【大澳门威尼斯人赌场官网1月3日讯】蒋庆，当代大儒也，在贵阳龙场建有阳明精舍。蒙诗友某君多次诚邀，乃于2005年8月中旬到贵州，拟连袂赴龙场向蒋君请益。憾闻蒋君身体不适，而老枭恰家有要事，匆匆赶回，失之交臂。但在好友多次隆重推荐下，自去年8月份至今断续粗阅了蒋君两本大作《公羊学引论》与《政治儒学》的主要章节。蒋君继往圣绝学，弘外王大道，接孔子心脉，标政治儒学，让我大为叹赏，当代大儒之称，实至名归。然而不可讳言，“蒋家儒学”疏漏迂阔、空疏粗浮、肤浅错误处所在多有，今略捡部分拨冗批判之，以就教于蒋君及海内外儒学方家。
一、蒋庆对自由主义的认知存在重大误区
（一）、蒋庆认为自由主义有四个“严重缺陷”。第一个“严重缺陷”：自由主义对人性的看法过分乐观，认为人能凭借自己清明中的理性公正地追求自身的利益而不危害他人，社会亦会因此达到一种自然的和谐，故政府以及社会不应干预人的个人自由，任何对个人自由的强制都是一种政治上的邪恶。其结果必须造成个人自由的无限膨胀，人人都可以假自由之美名遂一已之私欲败坏人心社会而不受约束，现代西方许多弊病就是由于个人自由过分膨胀不受限制而生。（121页）
老枭曰：恰恰相反，西方文化主流思想是“性恶论”，自由主义是西方显学，对人性的看法不仅不是过分乐观而是十分“悲观”低调，把人视作自私自利的个体，认为人的德性理性知性皆有限度且易反复。这方面与公羊学大师荀子异曲同工。荀子论性恶非指人性本身，而是指放纵人性所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果，所以他倡礼制，重视人的外部教育和规范。自由主义理论前提与核心理论都建立在“性恶论”的基础之上。对法律和制度的重视就是性恶论在社会和政治理念中的体现，因为人性本恶，就必须通过各种法律和制度，来预先设立行为规范，不然，“人就难以理性公正地追求自身的利益而不危害他人。”
同时，法律也严防公共领域的政府权力越界侵犯私有空间，从而让个人自由不受政府以及社会的非法干预。但个人自由是有一定限度的，控制在法律许可的范围内，绝不至于“造成个人自由的无限膨胀，人人都可以假自由之美名遂一已之私欲败坏人心社会而不受约束”的结果。当然任何社会都难免出现这样那样的问题，如在西方，由于法律环境的宽松，个人自由过度的现象确亦难免。但自由社会的弊病与专制国家的“疾病”其质其量皆截然迥异，毫无可比性。现代自由国家的社会和谐度、人民幸福度之高，有目共睹。
（二）、蒋君认为自由主义的第二个“严重缺陷”是：自由主义将自由人权的理据建立在个人约定的基础上，即建立在社会契约与同意学说的基础上，而否认传统的习俗制度在保障自由人权上的作用。对自由主义这一思想，政治儒学亦持否定态度。政治儒学认为自由人权并非由个体之间的相互作用产生，而是由历史中形成的制度产生，正是传统的制度产生并保障了人权。（中国历史上虽无现代自由人权之名，但确有自由人权之实）。（122页）
老枭曰：我一直认为历史上的君主专制比现代党主专制更好更宽容，君主专制在历史上有过一定的合理性合法性进步性，创造过一定程度的辉煌。但是，蒋君之说，则过度地、极端地美化了“传统的制度”。对于君主专制之罪恶，古人早有揭露和抨击，黄宗羲称之为“天下之大害”；郑观应着《盛世危言》，认为王权专制有百害而无一利，既害民亦害君，因为根本说来，君、民利益相连，“不利于民者终不利于君”。谭嗣同痛斥封建君主是独夫民贼，认为君主专制是一切罪恶的渊薮，对之予以根本否定；一千多年前，皮日休在《原谤》中写道：“呜呼!尧舜大圣也，民且谤之；后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，揪其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”（这些思想家如有机会经历党主专制，不知会骂得怎样激烈？或者连骂的机会也没有了）。
如果说中国历史上有自由人权之实，历史就不会那么血淋淋了（这还是经过了史书美化的历史），就不会有数不胜数的有文字记载的冤假错案文字狱，就不会有那么频繁的农民起义、宫闱宫廷内斗和充满血腥味的改朝换代了。既使是所谓的盛世，民众也不过如鲁迅所说“做稳了奴隶”而已。只要没有真正的现代的民主，国民就不可能享有自由人权。枭文《君主专制与党主专制》中说过，“天下”不论属于君还是属于党，不论这个君这个党及其广大官僚口头上说得多么动听叫得多么响亮，甚至实行了什么仁政新政，吏都会变成盗，官都会“以己为天下累”，官场腐败、暴政残酷、政客贪恶、政令不畅、军人于政、税赋沉重、民生凋蔽、贫富悬殊、奸邪当道、贤良被害、治安混乱、道德败坏、阶级矛盾深化激化等病象迟早要发作。古今中外无数血的事实已充分证明，除了民主，其他任何历史中形成的传统的制度都产生和保障不了人权。自由人权只能由建立在社会契约与同意学说的基础上的民主制度产生，并由民主有效保障之。
（三）、蒋君认为自由主义的第三个“严重缺陷“是：自由主义将个人置于社会和国家之上，认为私人利益先于并高于社会利益和国家利益，并把个人作为考虑一切政治问题和社会问题的基点。政治儒学亦反对这种个人至上的看法，认为个人与社会国家相比，二者固然都重要，但由于人注定是历史中的社会存在，是天生的政治动物，人的这种社会政治属性决定社会和国家往往要比个人重要，个人的自由人权只有当社会和国家处于自由、和谐、公正、稳定、合法的状态时才有可能。故政治儒学反对自由主义个人至上的思想，主张社会国家先于个人而又不否认个人的存在。政治儒学非常清楚，溢出特定团体游荡在社会中无依无望的单子式的个人正是极权主义产生的温床。（123页）
老枭曰：确实，社会和国家如果真的处于自由、和谐、公正、稳定、合法的状态，个人应可享有自由人权的。问题是，社会和国家怎样才算处于自由、和谐、公正、稳定、合法的状态？标准由谁来定？“个人的自由人权只有当社会和国家处于自由、和谐、公正、稳定、合法的状态时才有可能”此言不能说错，但不准确。准确的说法应该倒过来：只有个人的自由人权得到有效保障时，社会和国家才有可能处于自由、和谐、公正、稳定、合法的状态。
社会、国家或曰集体有两种型态：一种是契约性、民主性的，每个成员对社会、国家或曰集体承担法定的义务，但个人基本人权与自由不受侵犯；一种是强制性、专政性的，不论当政者如何表态“不否认个人的存在”，如何大唱各种高调，个人权利都得不到实质保障。自由主义追求的是建立在个人自由、平等、人权之上契约性的社会利益和国家利益。
“溢出特定团体游荡在社会中无依无望的单子式的个人正是极权主义产生的温床”此言纯属胡话。自由主义的四大核心价值是个人安全、个体自由、社会公正、民主选举，当然有无门无派独往能来“溢出特定团体”的社会成员，但自由社会有各种福利保障和自由的宗教信仰，“无依无望的单子式的个人“却是蒋君想当然耳。退一步讲，纵然有“溢出特定团体游荡在社会中无依无望的单子式的个人”，也与“极权主义”风马牛不相及。
（四）、蒋君认为自由主义的第四个“严重缺陷”是：自由主义纯以个人的自由和权利为归依，而不考虑自由所涉及的内容为何物，亦不考虑权利应以义务为基础，结果自由仅被作为谋取一已私利的手段，权利保护的只是个人的狭隘利益。在这种情况下，自由主义提不出任何具有实际内容的依于崇高道德理念的政治理想，不能激励人心超拔向善，不能给予陷于锱铢必较利益场中的人以超越的希望，故自由主义遂蜕变为一种无激情、无理想、无希望、无追求的自私平庸的学说。（123页）
老枭曰：自由主义以个人的自由和权利为归依，但不“纯”。盖自由所涉及的内容不论为何物，都不允许超越法律、侵害别人危害社会和国家。权利与义务对称，每个国民都有维护社会公众和国家利益与安全的义务与责任。说“自由仅被作为谋取一已私利的手段，权利保护的只是个人的狭隘利益”，是对自由主义的肤浅理解。自由主义始终是把利已伦理与社会秩序和谐的要求谐调起来的。它通过巧妙的制度设计，达到“虽然人人自私自利，整个社会却仿佛天堂”（某西哲语）的效果。
自由主义确实不象其他“主义”那样总是出种种“具有实际内容的依于崇高道德理念的政治理想”，它只是提供两道最基本的制度防线，一是限制公权力，二是为个人自由提供法律保证，使个人免受某种意识形态以“崇高道德理念的政治理想”名义的精神施压乃至权利侵犯。自由主义设计制度的目的，以防恶为主，在道德要求上则较低调，如对他人权利的尊重、对信仰的宽容等。
在道德要求上的低调，作为一种政治制度，让各种不同的价值系统同在共存，恰恰是最大的道德。《正义论》作者罗尔斯表达过“权利优先于善”的观点，道理就在于此。中国人民吃制度性的高调道德的亏，吃有激情、有理想、有希望、有追求的伟大祟高大公无私的学说的亏还少吗？教训还不够深刻吗？还不明白保障个人权利，就是制度最大的善的常识？至于如何激励人心超拔向善，如何给予陷于锱铢必较利益场中的人以超越的希望，自由主义留下了巨大的空间，可以供包括儒学儒教在内的各种文化、宗教大展拳脚。我认为，在这方面，儒学与自由主义正好互补。
关于自由主义，枭文《自由主义素描》结尾指出：自由主义作为一个理论体系非常庞大，内涵也十分丰富而歧异，其基础则是一些常识性的东西。自由主义可概括如下：强调个人权利，以个人为社会的基础，主张用契约方式建构社会关系；倡导和实行宪政和法治，以保护个人权力和维护契约的正当性。如果参照佛兰克的分类法，则可总结为：自由主义就是政治上实行民主政治、经济上实施市场经济、哲学上崇尚理性优先、道德上强调发展个性、文化和宗教上主张多元并存。自由主义的根基，则深扎于每一个人的内心，可以概括为两句话：过人的生活（个人的角度）、把人当人看（政府的角度）。
综上所述，由于蒋君对自由主义的认识和理解失之肤浅偏颇，其在谈及儒学与自由主义的关系时，难免常犯错误，有的属于不应该犯的常识性错误，得出的结论常常站不住脚。
二、蒋庆对民主制度的认知存在重大误区
民主是自由主义的核心价值。无论是古典自由主义还是现代新自由主义，政治自由主义的精髓是强调政府和平定期地“改朝换代”并使这种“改朝换代”形式予以合法化，同时强调个人权力的优先性：这就是民主制度；自由主义的形而上学基础是个人主义，构成政治个人主义观念的首要观点是：政府是建立在公民同意基础之上的，政府的权威或合法性来自公民同意（表现在自由选择中的连续性同意）：这也直接指向民主。由于蒋君对自由主义认识上的偏差，他对民主的看法也就差之毫厘缪以千里了。
（一）、“当我们讲民主时，只能是讲西方的民主”
蒋庆原则上并不反对“西方”民主，但认为儒学开出西方民主一不仅不可能，而且不应该，实质上“取消”了民主在中国实现的可能性。蒋庆认为，民主是西方文化土壤中生出之制度，并非人类普世之共法。他写道：
民主不只是一种普遍的价值观念，同时也是一种产生于西方历史文化传统的具体制度，因此，民主具有与西方历史传统紧密相连的独特的文化属性，这种独特的文化属性产生于具体特殊的历史文化背景，不具有超越历史文化的普遍性。由于民主要受其历史文化背景的限制，当我们讲民主时，只能是讲西方的民主，而不可能有人类的民主。职是之故，若现代儒学开新外王纯以民主为标准，在政治制度的建设上即与主张西化者无别（尽管新儒学认为民主是儒学的“内在目的”）。非但如此，实际上儒学欲开出西方的民主制度实不可能，因为西方的民主制度有其独特的历史文化背景，儒学不可能开出与自己文化属性迥异的政治制度。（55页）
老枭曰：文化传统与政治制度的关系，错综复杂，充满变数。我明白文化乃制度的大背景，文化的养成比经济生活、政治生活以及制度层面更带有根本性。但是，文化的建设、观念的改变、民主自由等普适价值的养成，也需要制度的创新配合和引导，需要一个相对宽松自由的政治环境，需要突破蒙昩主义和专制主义的篱籓，让真正的先进思想文化获得完善有效的传播渠道，有适合民众理解能力和趣味的宣传形式，让民众获得精神滋润和思想启蒙。文化与制度是可以互相影响、互相创造、互相能动的。
所谓历史文化背景对民主的限制不是“无限”的，不可动摇的。民主，以民主选举为核心要素，而民主选举不过就是人类定期“三公”（相对的公开公平公正）选举各级领导人的一种活动而已。至于具体制度形态，可以因国而异。如英国、美国、法国、德国、日本、印度等。都属民主国家，他们民主的操作方式、社会发展形态大有岐异（同中之异），各有特色。
民主的实现有难易迟速，但说某种“独特的文化属性”、“历史文化背景”的民族和社会就是与民主绝缘，未免把它看得过于神秘了。日本、南韩、新加坡等国同属中华文化圈，文化属性、文化背景小异大同，而且他们对儒家文化的保存和发展做得比我们好多了，台湾与大陆更是同祖同文，它们不都已民主化了吗？关于民主是普世的还是仅仅属于西方的这个问题，我在《民主不是西方专用品——反击芦笛系列》中已有很透彻的阐述：
按亨廷顿的分类，现世界还有七、八种文明，即西方基督教文明，中华文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、东正教文明、拉丁美洲文明，加上可能还有的非洲文明（亨廷顿定义文明是：文化的实体，在行文中文明与文化常混用。文明与文化两者亦无实质区别）。西方现代文明，是世界七、八种尚存的文明之一。确实，民主作为一种历史现象，最初出现于西方，是西方文明的核心内容。但作为一种精神和制度，却是全人类的。当人类设计、实验并普遍成功地落实了民主制度之后，由一人、一家、一党垄断整个社会的政治权力的制度，就永远成了非现代、反文明、不道德的制度了。民主、自由、平等、人权等观念就成了各个国家、各个社会、各种信仰、各类文明所普遍承认的价值，成了制度和政治文明的象征。
不论信仰何种宗教，推崇何种文化，接受何种文明的浇灌，人性都要求人按照人的样子来做人，“把人当人看”。一切违反、压抑、桎梏、扭曲人性的东西，都必将为符合、维护、尊重、解放人性的事物所取代，现代人都承认，人是世界的中心、天地间最高的存在，是一切政治、经济、文化、社会、思想、学术、道德的出发点和终极目的。人的价值和权力高于一切。天上地下，唯“人”独尊。我说过，二十世纪八十年代以来，各专制政权纷纷倒闭，共产集团濒临破产，这是民主自由价值观的胜利，也是人性、常识、本能、自然力的胜利。
民主制作为一种政治文明，与各种不同的宗教系统和文化价值系统（文明）完全可以并驾齐驱，并且已成为各种文明共同认可的“基本文明”，被大多数国家接纳为政府的组成方式。罗尔斯把最高的善、道德的根源之类宗教或形而上学问题从政治概念中分离出去，以“交叠共识”之概念，来沟通和凝聚不同宗教、文化背景的人的政治共识。
至于蒋庆认为：要求现代儒学开出西方民主不仅是不可能的，同时也是不应该的，因为以开出民主为儒学的外王目标，实际上就意味着否定儒学有自己的外王理想，这是一种政治上儒学虚无主义的表现。（56页）
老枭曰：一切现代的学术、政治乃至宗教，包括儒家或者儒教，其最后的、唯一的目的应该归结到“人”身上，而不应是别的什么，也不归于它们自身。人才是天地间最重要最珍贵的，人的价值高于一切。儒学的外王目标，外王理想，最终目的都在于人。只要有利于人的解放，人的权益，人的幸福，人的自由和尊严，没有什么是不应该的。蒋君囿于门户之见，一切以儒家为基点，眼界未免短视，心胸有些狭隘了。
（三）、“凡政治秩序必同时具有此三重合法性的基础”
详见附文：《己未能走路，莫嘲人不飞—与蒋庆先生做个怪脸》（首发2006、1《北京之春》）
三、蒋庆对现代文明基本准则的认识存在一定误区
蒋庆认为：自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质，而不是人类价值。站在中国儒家文化的立场上，“就不如此肯定赞成这些价值，因这些价值与儒家价值存在着某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次；儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一个合理等级的生命价值与行为准则；儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治；儒家亦不完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”（348页）
老枭曰：任何传统包括儒学复兴都不能违背现代社会基本的文明准则，儒家学说也需要与时俱进，吐故纳新，不断汲取融合外来文明，需要继承更需要发展，在价值取向上不能悖离或偏离民主、平等、自由等现代文明的基本准则。蒋庆在这段话中，为了褒扬儒家传统价值而贬低普世价值，存在着严重的价值取向问题。对此，刘东超先生指出：
简要来说，在价值取向上，蒋庆过分褒扬传统价值的理想层面且贬低近现代现实价值，没能看到传统价值一旦落实到社会生活层面而产生的各种各样问题，没能充分理解近现代价值的现实有效性和演进的可能性，没能看到从传统价值过渡到近现代价值具有历史的必然性。在论证逻辑上，蒋庆实际上以一种文化相对主义的方式在否认或降低自由、平等等现代性价值对中国社会的适用性（在后文中蒋庆有更为清晰详细的说明，见该书366—374页等处）。其暗含的比较方式是：在中国社会需要的维度上，儒家理想比西方近现代现实价值更适用于中国。可是，即使我们承认这一结论，以己之理想比人之现实的比较方式合理和公平吗？总之，蒋庆的这些说法对于我们反思现代性“教条”确实具有某种意义，在他的这本书中我们还可以看到一些类似说法。但是，由于他论证的无力甚至可笑不仅使这一意义大打折扣，甚至在某些人那里可能起到“适得其反”的效果。（《刘东超：读蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》》）
刘东超先生还指出：蒋庆认为这些民主自由民主人权平等等西方价值与儒家价值“永远都不可能会通融合”。（349页）这种观点的偏谬一目了然，使人不知所云或与常识性用法不符。他自己在该书中又自相矛盾地承认，基督信仰和中国文化“二者相互吸取对方的优秀成分以滋养自己则是完全可能的”。难道后者不是“会通融合”的一种形式吗？难道非得二者完全成为一体才能算是“会通融合”吗？而如果承认后者的存在，又怎么能够排除二者完全一体化的可能呢？
蒋庆说，圣人与凡人在现实层面的差别比人和猿的差别还大，缺乏对普通人起码的尊重，有违平等原则。古今道德上能达到圣人标准者有几？道德高标准只能用来自律。以圣人的标准转而苛责于常人，很容易如心性儒学一样走向普遍伪善和“以理杀人”的岐路。
四、蒋庆对现代政治制度的设计存在重大误区
蒋庆先生在《政治儒学》中提出并表明了继承孔子的王道理想、汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源、创立中国式的现代政治制度等四个立场，对于前面三点我鼓掌欢迎，但在如何创立、创立怎样的中国式的现代政治制度方面，我意有异。
原则上我不反对蒋庆君“革除了西方制度中民意独大的弊端，超越了西方民主的功利化平面化特征，具有无可比拟的优越性”的儒家民主，不仅不反对，而且欢迎之不暇，问题是缓不济急，在儒家盛宴尚未开张之前，也请蒋先生别反对国人暂借西式点心填填饿瘪了的肚子，先把“功利化平面化、只有一重合法性”的民主制度先追求过来，再在此基础上逐步建立其余超越、文化的合法性。同时，不论儒家民主共有多少重合法性，都不能偏离民主宪政这一基本政体。
真理过了度越了线往往会变成谬误。如果崇儒改制变成复古倒退，如果蒋家的儒家民主是要把儒教“捧”为国教，那老枭就要不客气地反对了。近蒋庆君在新作《关于重建中国儒教的构想》中，居然主张以儒学为“王官学”，恢复儒家在政治层面的正统地位，要将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态，恢复“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”的儒教政治！
他还主张：国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格；用儒教的经典取代各级党校、行政学院的意识形态经典；在国民教育系统中恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语数英同列；大学则恢复“经学科“作为大学通识教育的基础课程.同时有“下行路线”：在民间社会中建立儒教社团法人：“中国儒教协会”，作为完成中国儒教全面复兴的组织形态，拥有许多巨大的特征，诸如此类，等等等等。
这可真是搞儒教复辟，开历史倒车啦！
对儒家的继承应是在批判发展有选择的继承。政治儒学的传统，孔子改制的精神，大同社会“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的理想，可以成为中国政治体制改革和政治文明建设的重要思想资源和精神资源，同时打通了传统文化与西方文化的任督两脉，有力地驳斥了儒学与民主属于互不相容的“敌我矛盾”的缪论，对于民主事业的促进和民主制度的建设，意义非比寻常。在道德文化人格修养方面，内圣儒学（心性儒学）更是有着无比丰厚的资源。但是，对于历史上儒教特定制度、规章、习俗及其所规范的行为准则，对于“三纲六纪”等儒家具体的纲常伦理和外在的文化形态，则不必循旧规、蹈古矩，事实上也完全没有这种可能。蒋君一味将儒学推上神秘化神圣化的神坛，空疏迂腐，不切实际，画地为牢，闭门称王，可谓是漫天要价太过离谱，这笔生意是肯定做不成的啦。
认为传统文化根本上是反民主反自由的，只有彻底打倒砸碎，中国才有望走上民主新路，把特权腐败的根源、把制度造成的罪恶和专制本身统统归因于传统文化尤其是儒家文化，当然是谬论，但唯儒独尊，将“尧舜孔孟之道”僵硬地视为最先进的文明型态，如蒋君在《关于重建中国儒教的构想》中的罢黜百家独尊儒教，则亦是走向了另一个极端，违背了中庸之道，有走火入魔之嫌。
五、结语
蒋庆疏漏迂阔处所在多有，尤疏于西学，对自由主义和民主制度的认识理解失之肤浅乃至错误，故其儒家民主的设想难免浮空植树。除前面已指出他的诸多认识误区外，在一些中西方历史、哲学、文化等问题上，其发言立论时出纰漏，常有悖于事实、有背于逻辑或有乖于常理，例如他对柏克、托克威尔观点的引用，就是“蒋注六经”式的，又如这段话：“在儒家无为政治传统的影响下，千百年来中国的政治家们都不把参与政治看作实现自己生命价值的手段，更不把获取权力看作自己人生意义的追求，而是在济世益民的仁心悲怀驱使下进入政治作现世的担当，把从事政治看作此生无可逃于天地间的存在责任。因此，在中国的文化传统中政治的地位并不高，只有消极的意义而无积极的价值。”（371页）短短几十个字，没有一句是经得起认真推敲的。本文仅揭蒋学错误的大端，并用八个字形容之：扎根欠稳，要价太高！至于小节微缪，暂时就不予揭批了。
还有，严格地说，蒋君对现实政治的干涉和批判还不够，还不够当仁不让，还有违于一代大儒的社会责任与历史责任。我在《大儒说》一文已指出，时至今日，任何专制都丧尽合法性，一党专政更是属于贼仁残义的“独夫”暴政和可诛必杀的窃国大盗，岂有大儒而不与之划清阶线发狮子吼的乎？当然，这是我极而言之，苛而责之了。放在当代中国这个“山中尽侏儒”的大环境中考察，蒋庆君是国内极少数值得我尊重和批判的学者之一，亦堪称儒门中最大的人物矣。恰因为他在我心目中有着第一流学者的份量，我才会如此严厉苛刻地的批判剖析之！
2005-12-28
注：本文所引蒋庆语，除已标明出自蒋庆新作《关于重建中国儒教的构想》外，皆出自蒋庆《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》一书（生活•读书•新知三联书店2003年5月版）
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