【大紀元2023年12月17日訊】

【背景說明

本文發表於1997年中研院社科所主辦的「第一屆家庭與社會資源分配研討會」，係與謝宗林先生合撰，而謝先生為主要撰稿人。本文對當今流行的社會福利、社會安全概念、政策的做法作了深刻檢討與反思。】

一切有機體都經常不斷地在解決問題；儘管他們自己對於本身嘗試解決的大多數問題都不知不覺。——波伯（Karl R. Popper）[1]

我的主要論點是……我們遵守的道德規則所賦予我們的能耐，在某些方面大於我們的理智能夠賦予我們的，也就是說，道德規則讓我們能夠，對我們個別心靈永遠不能意識到的問題情況，做出調適的行為反應。——海耶克 （Friedrich A. Hayek）[2]

一、導論

本文（1）介紹一個倫理演化的科學理論，（2）拿它和一些流行的倫理學說對照，（3）以家庭倫理和市場倫理為例，說明兩種倫理系統不同的運作模式、範圍與衝突，最後（4）引申此一倫理演化假說的政策含義。

這裡要介紹的倫理觀點，雖然不排除人類的生物本能和理智思辨，是倫理價值的兩個可能的來源，但認為自由文明持續存在所倚賴的倫理價值，主要是來自於某種以「社群競擇」為媒介的演化過程。概括地說，不僅人類的本能不適合現代的市場秩序，而且此種文明秩序也不是任何人著意設計安排的；它是由於人們順從了一些大多被稱作道德的傳統行為規則而無意中形成的；這些行為規則當中，有很多不是人們喜歡的，它們的重要性，人們通常不瞭解，它們的正當性，人們也不能證明；但是，由於那些事實上遵從這些行為規則的社群，在人口與財富方面較其他社群增加得更快，於是它們便隨著社群整體的擴張、淘汰與取代，而迅速地散播開來；許許多多的社群，不管是湊巧使然，或是被迫無奈，乃至痛苦地勉強順從這些行為規則，皆因此而能夠聯成一氣，因此而有更多的機會取得更多有用的資訊，也因而能夠「生養眾多、遍滿地面、治理這地」[3]。流行的倫理學說，則大多忽略文明演化的歷史事實，誤以為對人類社群生存有用的倫理價值，若非植基於人類的生物本能，就是人類的理智思辨設計出來的。台灣的倫理學者，似乎極少涉獵文明演化的問題，加上拘泥於儒家傳統「泛家族主義」的倫理觀[4]，以致對現代市場競爭秩序採取敵視態度。目前在此地甚為流行的所謂「社會正義」、「社會公平」、「社會安全」等等的道德訴求，基本上是「泛家族主義」的。此類訴求最迷人的地方在於，它們雖然養不起目前這麼多的人口，卻應許她和他們會有更多的人生樂趣和享受。

二、行為規則與道德

瞭解倫理演化及其重要性的障礙，有些可能純粹是語意上的誤會，另有些較為根本的，則是屬於知識論方面的岐異（epistemological differences）。讓我們在這裏先排除一些可能產生的言辭誤會，以便下面比較容易從演化知識論的觀點，論述倫理價值其實是一種有別於本能反應和科學理論的客觀知識。

台灣有些學者不僅嘗試區分倫理與道德，以及倫理與生活規範，甚至懷疑傳統儒家所謂的人倫（或謂五倫）和西方學者所謂的ethics（中譯「倫理」）是否指涉同樣的事物。例如，傅佩榮教授認為：『「倫理」指的是群體規範，強調的是行為在群體間產生的結果；而「道德」指的是個體的品行和德行，其強調個體行為的理由和動機。所以我們說一個人很有道德時，指的是他個人很有修養，而當我們說一個人是好公民、好學生時，則指的是他遵守了特定群體的倫理規範。……「倫理」的意涵偏重外在的行為規範。』[5] 林火旺教授反對此一區分：因為如果「……說倫理是偏重外在規範行為，道德是內在自我期許，那內在自我期許，期許些什麼呢？還不是遵照外在的要求去做」，強求區分只會產生循環論證的毛病[6]。在此之前，朱岑樓教授則要求區分倫理和生活規範；他認為，「中國的倫理就是人倫，……就是以修身為基礎，以個人為出發，如果定要把群體放進去，……（就）和五倫的架構並不相合」；因此舉凡現代有關兩性關係、教育服務、生態保育、消費者保護、知識財產權等等李亦園教授稱作現代倫理的行為規範或價值標準，都只適合稱作「生活規範」，而非倫理價值[7]。在同一場合，楊國樞教授也認同地說，『中國人所說的倫理是指人倫，是人與人的關係，而非西方所說的ethics。雖然ethics中文也翻成「倫理」，但實與中國人的倫理很不相同，其涉及的範圍甚廣，甚至包括對事、對物的法律規定等。』[8]

我們之所以不憚其煩地引述有關倫理概念上的一些爭議，並不是因為我們也準備對倫理應有的意義進行辯證，雖然我們在下面對本文所謂的倫理價值也將有所定義。相反地，我們認為，我們大家都應該像逃避瘟疫那般地避免爭論文字的意義，雖然有些哲學家頗好文字分析，認為概念的定義特別重要[9]。我們在此所關切的問題，是什麼樣的倫理價值產生什麼樣的社會效果的事實問題，也就是說，真正的問題是，我們介紹的理論是否符合事實。倫理的「正確」定義是什麼，絲毫無助於挖掘事實真相；換句話說，如果讀者認為我們所定義的東西不該被稱作倫理價值，我們將很樂意採用他另外給的名稱。儘管如此，前面那些概念爭議的引文，也不是毫無用處。它們也許可以幫助讀者對照瞭解此處所謂倫理價值的特色。 此外，它們對我們也有鼓舞的作用：倫理價值不應該只是形上學的課題，正好相反，它是一種客觀真實的存在，因此，任何企圖瞭解它的科學理論或假說，都值得介紹，都會使本土的科學園地更加豐富。

就本文的目的而言，倫理和道德，除非特別標明，都用來指同樣的東西，亦即，都是某種行為規則（rules of conduct）。此外，我們也不準備區分人際行為規則和行為規則。經濟學神話中，遺世孤立的魯賓遜不是真正的人；他是否俱有我們所認識的人性，是很值得懷疑的。人，總是生活在某個社會裡。其種種行為不僅有其個人主觀的目的，而且也通常合乎他人（客觀）認得出來的規則。人，不是一部計算器，一味追求目的與手段之間的效率和邏輯一致性。人，也是遵循規則的動物（Man is a rule-following animal）[10]。事實上，若非如此，根本不可能有心意溝通或人際交換[11]，人們也不可能在一起形成某種生活秩序。我們所謂一個規則，是指「一項敘述或公式，我們用它來描述許多個人行為所呈現出來的某一種經常性質；我們不問被描述的那些人，除了在行動上通常合乎該規則之外，是否還有其他的意義可以說知道該規則」[12]。 當我們說許多人的行為呈現某一規則時，這不是說這些人必然有一個共同約定或不約而同的目標。行為規則，在邏輯上，並不限制個人目的的選擇；它只是描述行動過程（procedure）的某種特性。例如，「不說謊」和「行動準時」都是此處所謂的規則，而它們並不隱含任何具體的行為目的[13]。在不同的場合，有不同的規則。各種不同的規則，或簡或繁，或嚴密或鬆散，適用的範圍也廣狹不等。雖然邏輯上規則不預設目的（purposes），但不表示事實上規則無關目的或沒有客觀的功用（functions）。就規則的目的（或功用）而言，規則可以分為二類：（1）有些規則有利於達成特定的目標，或有助於處理某些經常或普遍的情況，得到較令人滿意的結果，例如，股票交易中心或道路交通規則。我們也許可以稱之為工具理性或組織性的規則。現代這一類規則大多是人們應用已知的事物因果關係籌謀制定的，因此人們當然知道按照這些規則行事會產生什麼具體的結果。[14]（2）另外，有些規則直接無關個人或任何組織具體目標之成敗。這一類規則大多是消極性或禁制性的，亦即，主要是以「有所不為」的方式呈現的，例如，有關個別財產權、誠信、契約、交換、貿易、競爭、利潤和隱私方面的規範。這些規範限定個人自主選擇的範圍，此種自主範圍雖然可以依一定的程序進行調整，但它們顯然不允許人們率性而為（或依照本能的好惡做事）。

我們所謂的道德屬於前述第二類的行為規則，但排除當中那些不必學習就會的（或者說，是天生本能的）。學習得來的那些行為規則，雖然通常告訴人們如何選擇或避免各種本能的衝動，但它們運作的方式不一定可以用言語明確地描述，有時候道德的反應和真正本能的反應一樣，只是模糊地不喜歡或討厭某些行為[15]。自個人主觀的角度看來，遵守這一類規則，不一定有助於達成任何具體的目的或取得任何實質的滿足；然而大多數人遵守這一類規則，卻是形成某種整體秩序不可或缺的條件。這不是說，只有稱為道德的規則才是，而工具理性的規則就不是，整體秩序的決定因素；我們只是說，道德是形成整體秩序的一種必要條件。就每個人的學習成長過程而言，「開始的時候，她（或他）並不知道區分應該要遵循的規則，以及為了取得特定的結果而一定要遵循的規則。在她（或他）看來，只有一套業經確立的應對方法；知道這一套方法，就是同時知道事物的因果關係，和知道什麼是適當或被允許的行為方式。知道這個世界，就是知道在各種情況下，自己一定要去做或一定要避免去做些什麼事。就規避危險的效果而言，知道什麼是自己一定要避免去做的，和知道自己一定要怎麼做才能取得某一特定的結果，是一樣的重要。」[16]若不是工具理性的發展有別於道德演化，則不僅人們大概不會發現有某種雖然無補於特定目的之成敗，然而卻攸關某種整體秩序之維繫的規則存在，而且這個世界大概也不會有各種形形色色的佈道家傳播與贊揚道德。但，佈道家所傳播的道德，永遠只是有資格被稱為道德之規則的一小部分而已。有些實際上被遵循的規則，從來沒被形諸文字；一般人所謂的「正義感」，指的大概就是這樣的規則，他們實際能夠運用那些規則，然而卻不知道怎麼樣用語言將它們表達出來。另外有些規則雖然見諸文字，但那些文字只不過是近似地表達了長久以來被實際遵循的規則罷了[17]。

我們稱作倫理的那個集合，顯然和儒家傳統所謂的倫理，頗有一些出入。概略地說，儒家傳統所謂的倫理，範圍比較狹窄，亦即，儒家的倫理專指父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信、君臣有義等「五倫」而言。前面提到的朱岑樓和楊國樞兩位教授似乎持此一看法。傅佩榮教授雖然曾說，『凡是有人群的活動，而產生彼此間的特定關係，這些特定關係所寓含的相應規範，就稱為「倫理」』[18]，乍看來似乎超越「五倫」，而近似這裡所謂的倫理。但，細究之後，我們覺得其實不然；傅教授的想法和朱、楊兩位教授基本上並無二致。他們基本上都認為，倫理不僅是特指人與人的關係，而且是著重在兩個人之間的「關係」事實，在主觀感知的層次是怎樣。他們似乎認為，倫理規範要解決的問題，就是兩個人之間的關係如何達到圓滿適當。例如，傅教授說，『我們必須……將善定義為「人與人之間適當關係的實現」。……如果我遇見一個人，我們之間的關係究竟有沒有得到適當的實現，該如何判斷呢？在儒家來說有三個標準：（一）社會規範；（二）內心感受；（三）對方期許。』[19] 所謂「社會規範」[20]蓋指類似「五倫」的行為規則而言，至於所謂「內心感受」和「對方期許」則顯然和儒家倫理的「人情味」密切相關[21]。對於儒家倫理問題的提法，李亦園教授似乎也有類似的看法，雖然他懷疑，光靠儒家倫理的辦法是否足夠。他說，「傳統觀念中達到合理人與人關係的方法都是靠自我的約束，自我修持，換而言之……達成和諧的倫理關係要靠內在的力量……。在現代的社會裡，……依賴道德的力量，以求得人與人之間關係的和諧並非不重要，……（但）單靠道德與內在修持的力量仍是不夠的，工業社會的問題甚至有些是與道德無關的，而必須靠法律、規則或制度去維持的。」[22]在我們看來，所謂「法律、規則或制度」似非無關道德或倫理，畢竟是否守法或尊重制度，乃至遵守什麼樣的法律、規則或尊重什麼樣的制度，都是在描述人們的行為規則，因此都是我們所謂的倫理道德。這當然不是說，我們所給的倫理定義比較正確或比較優越。我們只是提醒讀者注意，我們所謂倫理的範圍比較廣，更重要的是，我們認為關於倫理的議題，不僅是兩個人之間的關係如何達到圓滿適當，或是個人品格修養問題，更是社會經濟活動秩序與整體生養繁榮的問題。

道德（或者說，倫理）的議題和社會整體經濟活動秩序的問題密切相關，是古今中外許多倫理學者、文化人類學者和生物學者的一個基本的認識[23]。即便是傳統儒家，也不例外。例如，戰國時代的荀子論社會（亦即，人群某種整體的活動秩序）和道德的起源，有如下常被引用的話語。「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則疆，疆則能勝物，故宮室可得而居也。」（王制篇）[24]；「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養也，……」（禮論篇）[25]。姑且不論荀子所謂先王制定的禮義教條是否真實描述人民的行為規則，以及人民奉行的結果事實如何的問題，我們可以看出，他認為禮義（或者說，倫理、道德）不只是個人品格修養問題，或人與人之間適當關係如何實現的問題，而更是關係到整個社會生養繁榮的問題。另外，他也認為只要人民實際奉行適當的禮義，不管人民是否能夠說出他們本身所遵守的禮義教條或知道那些教條的整體作用[26]，則「天下無論貴賤，生活皆能相當充足」[27]。換言之，自荀子看來，倫理的問題不是人與人之間的主觀的心理感受或期許問題[28]。

其實，前面提到的李亦園等諸位教授，並非完全沒有注意到這個社會整體秩序的問題。他們只是不稱之為倫理問題，這或許是因為他們把表面上或直覺上無關面對面人際關係和諧的行為規範，一概視為非倫理的。例如，李教授倡言，在傳統的五倫之外，擴充倫理的內容，並且主張輔以法律、規則或制度，以維繫現代工業社會[29]。這是在說，現代工業社會秩序還需要人們遵守五倫之外的一些行為規則。朱岑樓教授批判國人「太重視人情使個人和社會蒙害」，主張以社會科層化或官僚化來維持社會生存效率[30]。姑且不論其主張是否能夠落實，以及落實後將產生什麼樣的整體效果，兩位教授顯然都是在討論，現代社會的活動秩序如何維繫，乃至如何改善的問題。他們所關切的問題，本質上和本文所討論的，並無不同，儘管在方法和理論上很可能大異其趣。

三、本能、設計與演化

人們遵守某些行為規則的事實是怎麼來的？這是本文的關鍵問題。比較以上幾位教授對此問題的想法也許有助於讀者瞭解本文。由於他們並未正面提出這樣的問題，所以我們只能根據他們相關的論述加以推敲，因此我們也不太肯定下面的論述是否就是他們的意見。傅佩榮教授對此一問題的看法似乎比較明確。他認為，人們遵守「善的」行為規則，是因為人們有「良心」。他說，『人類的「道德意識」怎麼可能會在現實的歷史社會中出現？人類如何可能會在一個各行其是的實然世界中，產生那麼多形形色色應然的倫理道德要求？……「良心」……（最後）讓聖者賢者挺身而出，闡揚實踐「新」的道德……。它（「良心」）不執著於任何現實，而是針對現實，不斷地體現其分辨是非善惡的能力和要求，如此才使得「道德意識」能夠日新又新，能夠考察現實而形成代代推移的人倫規範。』[31]傅教授似乎是說，人們實際奉行的人倫規則都是聖賢為了實現人間至善而憑其「良心」制定的，而且如果沒有聖賢制定的規則，如果不是人們的「良心」多少未被蒙蔽，則實然的世界必然是人人「各行其是」、一團混亂的。這樣的想法和傳統儒家所謂「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的思維脈絡顯然是一致的，和西洋哲學史所謂樂觀的知識論(optimistic epistemology)精神雷同[32]。嚴格地說，傅教授並不關心人們事實上奉行什麼規則。我們之所以猜如果問他此處討論的問題，他也許會有這樣的想法，是因為他雖然區別應然和實然的問題，雖然也說過倫理學只研究「應然」的問題，但他卻也同時強調「（儒家）所發展出來的倫理學以及具體的構想……具有普遍應用的價值」[33]。

我們不贊同前面的聖賢「良心」之說。我們不相信，除非有聖賢，否則人人就會自行其是。人，是遵循規則的動物，只是生在不同的社會，而學會遵循不同的規則。即使在演化形成人類目前生物性本能的過程當中，人類及其祖先的行動也不是毫無規則可循，儘管他們很可能說不出所遵循的規則，更不知道那些規則對他們的存活有何意義[34]。人類的生物性本能是為了適應不時移動得小隊伍生活而演化出來的。人類及其祖先，在這種方式下生活了幾百萬年。在這樣的隊伍裏，雖然某些年長的成員，因為有較長的生活經驗，而擁有一些權威，但協調成員活動的，主要還是成員之間有具體共見與共同的目標，以及對於各種環境危險或機會有相似的認識（主要是關於食物和蔽身處所方面的認識）。這種協調方式決然倚賴團結一致和利他的本能（solidarity and altruism）——一種只及於自己所屬團體之成員而不及於其他人的本能。因此，這些小隊伍的成員，也必須身在隊伍裏才能活下來——任何落單或孤立無援的個人，很快就是死人。霍布斯所描述的原始個人主義，其實純屬神話。蠻荒時代的個人絕不孤癖，人類的本能是有集體主義傾向的。根本沒有所謂「所有人對抗所有人的戰爭（war of all against all）」[35]。

有人也許會說，所謂團結一致和利他等等屬於本能的行為規則，不是傅教授所謂「善的」或「道德的」行為規則[36]，而他所謂「善的」人倫規則指的是，本能之外，有利於人群整體的行為規則。因此，傅教授的意思也許是說，本能之外，有利於人群整體的行為規則都是聖賢的「良心」發明設計的。這樣的見解似乎就和前面引述的李亦園等諸位教授，尤其是朱岑樓教授，頗為接近。李亦園等諸位教授的文章雖然不談聖賢「良心」，但他們「不執著於任何現實，而是針對現實」提出行為規範改革的方案，正是傅佩榮教授所謂聖賢良心「體現其分辨是非善惡的能力和要求」。在〈現代社會的人際關係〉文中，朱教授對中國傳統的「五倫」特重「人情」有嚴厲的批判。他說，『……過去的人際關係需要「人情味」和加重「人情味」的種種情勢，都有了一百八十度的改變，而「人情味」依然如故，瀰漫於現代生活之中，中國人並以此「沾沾自喜」，嚴重者……人情成為殺人不見血的惡魔，平常濫用人情的結果，則阻礙「現代生活」的進行，使「現代化」不能徹底，繞著「傳統」在兜圈子。』[37]他接著說『我們處身於現代工商業社會，生活複雜，接觸面廣，人際關係……只求實用，不重情誼，朝向「現世主義」（secularism）發展。而「現世主義」策動和加強社會組織的「理性」（rationality）。行事的指導原則是：事先詳加計劃，事後驗其效能，置人情於不顧。這就是韋伯（Max Weber）所謂之「科層制」（bureaucracy），乃以功能平行分科，職權高低分層為基礎的社會聯繫。在此分科分層的管理體系內，社會組織得的理性可以獲得充分的發展。……「科層制」……特別是不講私情這一點，對一向在「人情味」裏嬌生慣養的中國人來說，……是很難接受的。可是不能接受也得接受，在「現代化」過程中，有些傳統生活規範，必須大幅度予以變革，……塗點「萬金油」是不夠的，而要「投猛藥以起沉痾」，「科層制」應該是治療「人情味太濃」的良藥』[38]。我們之所以詳細引述朱教授，並不是想同樣詳細的責難他，而是因為他的變革方案是一個不可多得的例子，清清楚楚例示許多真誠的社會改革者共有的一個盲點。許多社會改革者往往過分相信理智規劃與法律強制的力量[39]，而他們之所以「過分」，則是因為他們忽略了人們遵循的行為規則當中，有些是經由「社群競擇」的演化過程產生的，而這些行為規則所產生的整體社會效果，通常不是任何人或組織的理智設計能力能夠作成的。朱教授提議的「科層制」也許是家族企業生存發展的一個方向，但以法律規定強制家族企業改變卻不見得有效，反而是以市場競爭過程，將「人情味濃厚」的家族企業消滅，來得自然有效。至於現代工商業社會所倚賴的市場經濟秩序，則不是類似「科層制」這種理智設計的組織所能取代的，而它之所以無可取代，則是因為它是演化出來的。社會改革者之所以忽略此一事實，是因為他們誤以為人類取得各種生存技巧的能力完全來自於人類擁有的理智能力。

就人類目前的處境而言，本能的行為規則雖然不能說毫無用處，但它們顯然不足以維繫市場經濟秩序。「我們目前實際上是接受市場交易所形成的價格系統引導，而對一些自己多半一無所悉的情況做出回應，而且如此所產生的整體結果也不是我們有意促成的。在我們的經濟活動中，我們不知道自己究竟滿足了什麼人的需要，也不知道我們取得的東西是怎麼來的。我們幾乎都在為不認識的人們服務，我們甚至不知道有他們存在；而我們也一樣總是仰賴一無所悉的人們所提供的服務以維生。」[40]「此一非比尋常的秩序之所以形成，以及目前人類的數目之所以這麼多並且有這樣的活動結構，主要是由逐漸演化出來的行為規則（特別是有關個別財產權、誠信、契約、交換、貿易、競爭、逐利和個別隱私權方面的規則）促成的。這些規則並非經由本能遺傳，而是經由文化傳統、學習與模仿而延續的；它們主要是一些禁制性的（亦即，什麼情況不該做什麼的）規則，彈性限定得由個人自主選擇與負責的範圍，因此時常禁止人們依照本能的好惡行事。人類，因為逐步發展出並且學會了遵循這些規則（首先是在地方性的部族之內，然後延伸至較廣的範圍），才締造了文明，而且也才不必再仰賴共同一致的具體情況判斷來協調眾人的活動。如果讓小團體得以結成，並確保其內部有效合作，但妨礙或阻斷其擴張的那些行為規則，可以被稱為自然的道德，則現代人類文明之所繫的那些行為規則更有資格被稱為道德；它們壓制了自然的道德，讓人類可以形成一個更大也更有效（亦即，讓更多人得以生存）的協作秩序」[41]——一個遠遠超出我們人類知見範圍的整體活動秩序。雖然形成現代市場經濟秩序的行為規則實質上是一組新的道德，但，一來由於它壓制了本能的道德情緒，因此人們對它總是懷恨在心[42]；二來由於目前撰寫「示人以實行道德之規範」的「修身書」[43]作者大多昧於現代演化論和經濟學的發現，而依舊膠柱鼓瑟宣揚從前部族生活的道德條目[44]；三來由於笛卡兒的極端理性主義作祟，今之倫理學者大多把倫理學當成形上學，而以純粹邏輯演繹的方法治學[45]，因此自始即將界於本能與理智中間而且本質上無法「證立（justification）」的行為規則排除在他們所謂的道德之外，以致一般人誤以為他們賴以生存的市場經濟秩序毫無道德可言。

有一個要點，再怎麼強調，也不嫌重復。那就是：形成市場經濟秩序的那些行為規則，雖然是我們人類自己發展出來的，但，它們卻既不是我們人類天生就會遵循的，也不是我們人類衡量審度本身所處的情況，為了達成某些目的，而著意選擇設計出來的。它們雖然是人類行為的結果，卻不是人類設計的結果；它們是人類文明演化過程的產物。在文明演化的過程中，人類必須嘗試調整自己的行為以求適應各種自己不能完全知曉的情況。「各種規則之所以被調整而變得愈來愈能產生有效的整體活動秩序，不是因為人們愈來愈瞭解它們的功用，而是因為有些改變了行為規則的社群，其改變的方式剛好讓他們愈來愈能適應所處的環境，讓他們相對地愈來愈繁榮。這種演化的結果，不是直線開展出來的，它是各式各樣的整體活動秩序相互較勁、不斷的試誤，所產生的一種（也許可以算是）經常實驗的結果」[46]。由於這些規則是人類不斷試誤(trial and error)、適應不明情況(adaptation to the unknown)的結果，它們實質上就是有關該情況的某種訊息，儘管它們沒有明白告訴人們那個情況具體是個什麼樣子；學會了依照這些規則行動的人們，比較能適應所處的環境，但他們卻說不出那個環境具體是個什麼樣子。簡言之，學會遵循它們的人們，無異學會了一種「知道做、但不知道說」的知識。[47]

「一般而言，透過競爭，比較有利於人類生存的行為規則，比較有可能被選出並留傳下來；但這不是說，那些留傳下來的規則，因此便毫無被批判的餘地。即使不為別的，光是因為文明演化的過程時常受到許多強制性的干擾，我們就該嚴肅地檢討留傳下來的規則。」[48]這個傳統批判的工夫，如果有系統地進行，也許能揭示我們，為了更能夠產生有效的整體活動秩序，哪些規則可以著意地予以更改，以及不管有沒有像立法程序那樣的集體決策，哪些規則可能會經由競爭演化而逐漸形成[49]。不過話說回來，我們也不該過度誇大理智批判傳統規則的能力，更不用說，我們能夠按照自己的好惡，設計一套全新的道德以取代形成市場經濟秩序的行為規則，或任意更動它們。我們人類不是因為擁有理智，或擁有邏輯推衍和計算的能耐，才得以學會種種生存技巧的。人類的技巧主要是模仿學習得來的。「模仿學習如何待人處世，與其說是靈悟、理智和理解能力的結果，不如說是它們的來源。人類不是生下來就有智慧、有理性或是善良的；他必須被教導才有可能變得如此。我們的道德不是我們的理智創造出來的；相反的，是因為我們的道德支配了人際互動，（形成了某種整體的活動秩序，所以我們的理智才有算計的資料與運作的空間），也才讓理智及其他一些相關能力得以成長。人類變得聰明，是因為有（介於理智與本能中間的）傳統讓他學習。而這個道德傳統，卻不是來自於理性解釋客觀事實的能力設計，而是來自於種種回應客觀事實的習慣累積。它主要是告訴人類，在某些狀況下，他們該做些什麼或不該做些什麼，而不是告訴他們，可以預期什麼一定會發生。」[50]道德傳統來自整體活動秩序的演化競爭。「被此一形成習俗與道德的篩選過程納入考量的事實情況，比任何人可能知道的還要多。因此，在某些方面，傳統的習俗與道德比人類的理智更為優越、更有智慧。」[51]形成市場經濟秩序的那些規則便是這樣的一種傳統。它讓人們更能在種種不明的情況中進行調適，亦即，讓人們，在其理智可能的知見範圍之外，有效地協作，形成有力的整體活動秩序；這種活動秩序所吸納與利用的資訊（包括各種可用的人力與自然資源方面的資訊），遠超過任何人為理智設計安排的秩序。對於身處市場經濟秩序的人們來說，他們的理智很可能永遠不足以取代市場秩序自動競爭、演化與調適的過程。「當人們開始將具體的共同目標擺在次要的地位，而優先遵守抽象的道德規範，以便參與一種有秩序、但無人能全盤觀照或全盤安排、也無人能預測的協作過程時，人們的成就便開始勝過他們自己的見識，同時，他們也一併作成了許多想不到、也不想要的結果。我們現在的道德規範所以如此這般，主要是因為它適合我們同類數目的增長；我們也許不喜歡這個事實，但，對於應該有什麼道德規則，我們現在已經沒有什麼選擇的餘地了（即使我們過去有），因為我們現在必須應付的，是一個既有道德規則已經發生作用以致人口眾多的局面。現在有這麼多的人已經存在；只有市場經濟才可以維持大多數人生存。……即使我們只想維持目前人類的數目，除了遵循大致上是同一套的原則之外，我們也別無選擇。因此，除非我們真想詛咒數以百萬人成為餓殍，否則我們便責無旁貸，必須抗拒那些將會摧毀如個別財產權這種基本道德原則的教條主張。」[52]

四、營造主義

前面提到社會改革者的一個重要的盲點，來自「人類取得各種生存技巧的能力完全來自人類的理智」。此一在今之學術界仍然相當普遍的想法，海耶克稱之為「不要命的自負（fatal conceit）」。[53]在這一節，我們要概略介紹這個「不要命的自負」的思想淵源，以及它的一些呈現方式與後果。

海耶克認為，「不要命的自負」其源頭雖然不止一個，但綜其大成者當推17世紀法國的哲學家與數學家笛卡兒（Rene Descartes）。「雖然笛卡兒關切的問題，直接只涉及各種命題的真假如何判別，但他建立起來的那些判別真假命題的條件，卻無可避免地也被其追隨者用來判別種種行為是否適當和是否正確。笛卡兒認為，凡是不能以邏輯縯繹的方式，根據清晰明確的前提推導出來，從而確定是不容置疑的命題，都不應該當做是真的（或對的）接受。一切不能用這種特殊的方式證立的行為規則，其正當性皆被笛卡兒這種‘極端懷疑’的態度完全給剝奪了。……對笛卡兒來說，所謂理智（reason）是指以明確的前提為依據的邏輯演繹能力；於是其追隨者便認為，只有取決於已知之事實或被邏輯縯繹證明為真實的行為，才有資格被稱做理性的行為（rational action）。這個想法幾乎無可避免地導致如下的結論：只有前述那種所謂理性的行為，才能夠讓人們獲得成功；因此，人類的任何成就，皆是其運用邏輯演繹的理智能力，直接或間接取得的成果；而一切未經如此理智設計的社會成規與常例，如果真的有益於人類，也只是僥倖使然。[54]」這個源自笛卡兒、通常被稱為「理性主義」的結論，海耶克稱之為「營造主義」，以有別於另一個更有資格被稱為「理性主義」的傳統。[55]在社群整體活動秩序的演化競爭過程中，勝出而得到流傳那些傳統道德成規﹑制度和常例，當然不是什麼人著意制定的，所以任何人都不能說完全理解它們，或像知道自己設計的機器那樣，知道它們如何運作；遵循它們無益於任何能夠被事先完全標明的目的；遵循它們會產生一些無法立即看到的效果，因此無法完全確定它們是否有利於個人；而且不管是否有利，這些效果都不會被全部知曉，也不可能被預知——簡言之，一切道德傳統都不符合笛卡兒的理性標準[56]。因此，營造主義不僅主張拋棄傳統而且宣稱，純粹的理智完全不需要任何傳統道德的協助或中介，便可以直接為我們人類的各種欲望服務；它認為，人類憑著本身的理智，便可以建成一個新的世界﹑新的道德﹑新的法律﹑甚至一個完美無缺的新語言。儘管營造主義顯然是一個科學的錯誤，然而目前大多數科學家的思想卻仍然受制於它，連大多數的文人﹑藝術家和所謂知識份子也不例外。[57]

在本世紀對人類福祉造成重大傷害的社會主義政治運動，就是營造主義在知識界風行而產生的一個結果。我們甚至可以說，社會主義的思維和營造主義是如出一轍的；這兩種思維方式都來自於以唯物機械化的觀點去解讀延遠的人類合作秩序。這個解讀觀點，以為「形成秩序」就是，有某一個人在可以全盤取得眾人個別所知曉的一切事實的情況下，對該眾人做了種種的安排與操縱；簡言之，它認為延遠的人類合作秩序是某一個人著意安排作成的。但，實際上，讓人類得以「生養眾多﹑遍滿地面﹑治理這地」的市場經濟秩序（或者說，延遠的秩序）卻不是而且也永遠不可能是人為刻意作成的秩序，因為事實上從來沒有而且永遠也不會有任何人或任何機構有能力掌握到決定市場秩序的一切資訊；而且產生市場經濟秩序的那些行為成規與制度，也不是人為刻意設計的。那些在文明演化過程中勝出的成規與制度，不僅不符合營造主義所謂的理性要求，而且社會主義者也根據其他的理由排斥它們，譬如，凱因斯就認為它們是「令人癱瘓的負擔」，而另有些人也認為它們是疏離感﹑被壓迫感和「社會不公平（social injustice）」的根源，後一看法現在特別流行。就這樣，營造主義者一方面自以為已經按照自己的設計﹑建立了自己的世界而感到光榮，另一方面卻也責備自己沒有把它設計得更好，於是就想要重新設計一個更好的世界。社會主義的目標就是要全盤重新設計人類的傳統道德﹑法律和語言，冀圖藉此一舉踏平原有的社會秩序，掃除想像中那些既冷酷又不仁不義的情況，實現人類理智充分發展﹑人生完美﹑真正自由與正義普照的人間天堂。[58]結果如何呢？現代的中國人應該知道的比我們清楚。營造主義者自以為人類理智可以控制一切的狂妄態度，就是赤化中國的社會主義者在1980年代以前身體力行的準則；他們徹底實施共產，摧毀了包括個別財產權在內的許多傳統行為成規與道德，踏平了現代文明賴以延續的市場秩序；結果有多少人頭落地，有多少無辜平民凍僵餓斃（而理智則不進反退），大家有目共睹。

然而，不幸的是，這種態度並非彼岸特有；正如海耶克所說的，營造主義是廿世紀主流的認知心態，一般來說，不管男的或女的，只要是愈聰明的人，在受過教育之後，便不僅愈可能是一個營造主義者，而且也愈可能採取社會主義者的見解（不管他或她是否引用足夠多的教條，在自己的見解上貼上任何包括社會主義在內的標籤）。[59]這主要是因為智能高的人通常會高估智能的力量。因此，智能高的人，通常以為文明帶給我們的那些好處與機會，一定全是刻意精心設計的結果，而不是因為我們奉行一些傳統的規矩所獲致的。同樣地，他們也大多會認為，藉助於我們的理智能力，剩下來的一些文明病癥，只消我們給予更多、更聰明的反省思考，便可一一迎刃而解；他們會認為，如果我們的各種努力有更合宜的設計與「理性的協調」，那麼世界便會更美好。一個人如果是真的這樣想，那麼他自然會傾向於認同中央經濟計畫與控制等等一些社會主義核心的概念。既然自詡為知識份子，對於每一件他們該做的事，他們當然會要求事先都該有合理的解釋；他們當然不會因為那些道德成規湊巧支配著湊巧是自己誕生所在的社群而樂於接受它們；於是，他們便會和那些默默接受主流行為規範的人發生衝突，或至少會看輕這些人。此外，我們也可以理解，他們當然要和科學與理智站在一條線上，當然要攀附各種自然科學在過去幾個世紀以來所獲致的非凡進步；而且，因為有人一直教導他們，說一切科學與理智運用的基礎盡在於營造理性主義和科學迷主義，於是，他們便很難相信，除了刻意的實驗安排，會有其他的方式也可以產生有用的知識；當然也很難相信，除了他們自己所信奉的那個理智學說之外，會有其他正確的理智傳統。[60]

上一段引文，點到了一個甚至讓許多經濟學者也感染到營造主義的主要原因。經濟學自始一直就是研究自發的社會整體合作秩序如何形成的科學；它的核心問題一直就是，「在沒有共同決議籌設的情況下，實際上怎麼會有那些有益於社群福祉，而且對社群發展極為重要的種種成規與制度呢？它們是怎麼來的？」[61]照理說，研究此一問題的專家應該知道，競爭演化過程中勝出的那些道德，固然不是人類理智設計或抉擇的結果，但它們往往卻比理智更能夠造福人群，因為它們讓人類能夠適應許多遠遠超出其理智能力範圍之外的情況與難題。另外，號稱為自發秩序專家的經濟學者也應該知道，延遠的市場經濟秩序是一個本質複雜的現象。[62]對於本質複雜的現象，科學家頂多只能企求解釋其自發形成的原則（explanation in principle），或頂多做到「型態預測（pattern prediction）」[63]；亦即，頂多做到有條件地預測某一類事件會發生（或預測制度變更將導致什麼樣的整體秩序型態變化），但永遠無法有條件地預測某一特定事件（或預測任何特定份子在自發形成的秩序結構中，將會有怎樣具體的遭遇），因為決定任何特定份子之遭遇的條件，其數目之多，不是任何人能夠全部觀測到的。和處理簡單現象之物理科學所能獲致的那些具體的預測相比，這種型態的預測不過是一個次佳的成就，它之不能令人滿意毋寧是極其自然之事。但，人類真正的危機也就是在於這種不滿，在於認為：若要成為一門科學，經濟學必須模仿物理學，必須做到具體的解釋或預測。這種想法事實上是不科學的，決然是不符科學這一名詞真正的意思的，因為它把適宜研究其他領域問題的一些思維習慣，機械地﹑毫不研判其適當與否地，轉用到本質不同的問題上來。經濟學界胡亂轉用物理學方法的結果，不僅造成冒充的知識汗牛充棟，而且還有更糟的。因為僭擬自己事實不可能獲得的知識與能力而大膽地採取行動，冀圖按照自己的理想去改造整體社會的活動秩序，結果只會造作更多的禍孽。

任何從事改善社會秩序的人，如果不想讓自己的作為所肇致的傷害多於所增進的福祉，那麼他就必須先明白，在這裏，和在其它本質複雜的自發過程一樣，他是不可能獲得全部知識，好讓他如意操控具體事件的。因此，他必須使用他所能獲得的有限知識，像園丁培養花果一樣，提供一個適宜的環境，讓社會整體秩序自發成長，而不是像工匠製作手工藝品那樣去塑造社會互動過程的結果。如果社會科學家不知謙卑，而一味以為社會科學所能取得的有限知識，可以當作工程定律（engineering laws）來應用，則他很可能成為妄想控制社會自發過程之狂人的幫兇；他如果真以為社會科學可以用來控制社會具體呈現的形貌，那麼，他不僅將是其同胞的暴君，而且他甚至還可能摧毀一整個文明，消滅一整套不是任何人的頭腦所設計的﹑而是累積無數代千萬人的自由努力而自發形成的文明傳統﹑制度與人際關係的常例；沒有了這些文明的傳統，多才多藝的人類個體、各式各樣的建築、多彩多姿的藝術與城市便不能發展出來，即或一時存在，也不可能生生不息。[64]

五、社會安全

上文提到營造主義的態度在台灣也頗流行。例證之一，就是目前熱門的「社會安全」和「社會福利」的話題。

原則上，我們雖然不反對政府以適當的方法，實驗發展包括所謂就業安全在內的社會安全服務事業。但，我們強烈懷疑此時此地人民的道德認識與實踐，能夠引導和約束政府採取原則上適當的方法，發展社會安全體系。在自由法治的生活態度在此地生根茁壯之前，支持初生的民主政府模仿西方工業國家經營社會安全體系，無異是選擇削弱臺灣的國際競爭力，選擇窒息臺灣經社永續發展的生機。在海峽兩岸政治敵對的情況下，這種選擇無異是自取滅亡。

西方工業國家所謂社會安全的服務項目，主要包括中央政府提供的（1）老人、殘障者和遺族生活保障，（2）醫療服務保障，以及（3）失業者短期生活保障（即所謂失業保險）。人們普遍希望自己得到這些保障服務，是一個很容易理解的心理事實。但，這個事實絕不隱含，這些保障服務必須由政府設置的機構統一提供，否則人們就得不到這些服務；而且它也絕不隱含，統一由行政機構全面提供這些服務，是最有效率的取得方式。歷史事實正好相反。以最早建立社會安全行政體系的德國為例，1880年代俾斯麥以所謂「社會保險」的方式，對都市勞動者提供老年、疾病、職業傷殘、遺族、失業等風險保障服務，其設想的靈感乃來自英國某些地方工會自力舉辦的會員互濟活動。俾斯麥的「社會保險」和當時英國工會成員自願互濟不同的地方，在於前者特別規定由政府視民眾需要，統一規劃提供的機制，強制規劃範圍內的民眾繳費接受服務，完全排除民間機構參與競爭提供服務的機會，而後者的互濟活動則是在普遍適用的「互濟團體法」的規範之下，由地方或職業工會自主個別舉辦[65]。俾斯麥推動「社會保險」，有其個人的政治目的。他不僅是為了要讓勞工階層覺得生活安定，更重要的是，要讓他們覺得自己生活的安定繫於普魯士王權的穩固。此一政治動機，使俾斯麥的「社會保險」在籌建的過程中，遭到當時德國的社會主義份子和勞工領袖，乃至文官階級的頑強抗拒[66]。這一段「社會保險」發展的歷史插曲很有意思。它提示我們，並不是在任何情況下，社會主義份子、勞工領袖、或文官階級都是一貫的支持「社會保險」的。蓋由誰來掌控某項政府計畫，時常比該計畫究竟如何影響一般民眾的福祉，得到更多的政治關切。

讀者也許會懷疑，撇開政治考量，或更確切的說，撇開少數幾個人虛榮的權力鬥爭，難道「社會保險」就沒有其他存在和發展的理由？沒有可取之處？有一些人，特別是今之文官階層，相信行政機關統一規劃提供人民普遍需要的風險保障，是最有效率、最方便的方式。這樣的想法是一個既微妙又嚴重的錯誤。它雖然只是錯的很微妙，然而大家依著它一路做下去的後果卻一定是嚴重的不妙。在任何給定的時刻，由政府所能夠挑選出來的最好的專家，所設計的組織統一提供「社會安全」服務，也許真的會是我們在該時刻所能創造的最有效率的尋常人生風險保障方式。即使一時之間，它是最有效率的，但過不了多久，它卻很可能不是最有效率的。箇中原因說起來簡單——統一的組織沒有市場競爭，然而若要瞭解此一原因的重要性，還非得有一顆開放謙遜的心靈不可，非得時刻不忘我們人類所知有限，而且我們所知多半只是尚未被證妄的猜測，未必是永恆的真理。追求長期整體的經濟效率，唯有透過開放獨立組織之間的競爭淘汰，而不能仰賴專家設計、評估和主持的統一組織。即使真正是一時之選的專家，也不能完全預知未來需求和資源的事實變化。如果一開始我們把所有的賭注下在專家設計的統一組織，那麼當這個組織被事實的發展證明不妙的時候，我們很可能毫無著力點去要求專家們負責，也就是說，這時我們無力要求，不僅有虛榮而且有實質利害關係的專家們，承認錯誤、改善組織、提升效率。這個論據，和市場經濟之所以優於計畫經濟的道理，乃至人類科學進步的邏輯，是完全一致的。市場經濟的整體效率優於計畫經濟，是因為競爭情況下的民營企業沒有政府的威權和手段可以厚顏地一再不改正錯誤而繼續存在，就好比科學之所以進步，是因為在新發現的相反事實之前，沒有不伏倒的科學權威。

另有些人指出，即使強制統一的「社會保險」或「社會安全」設計不是最有效率的，但它卻是能夠讓所有需要風險保障的人都得到足夠服務的唯一方式。不錯，仰賴民間力量自主緩慢發展適當的組織提供「社會安全」服務，難免會有一些被長期忽視的個別需要，而如果由一個機構統一來提供，則這些需要也許立刻可以得到照料。如果不能立即將一切可以避免的不幸立即掃除乾淨，急燥的社會改革者心裡是不會覺得舒暢的。自他看來，建立一個一元化的機構，賦予完整的權力，立竿見影地解決現在看到的問題，當然是唯一適當的作法。姑且不論這種追求速效的心態和作法將會衍生出哪些原本不會有的不幸，即使僅就眼前看到的個別需要而言，長期間我們將因此種頭痛醫頭、腳痛醫腳的急切作法而付出昂貴的代價，卻不見得會獲得高品質的服務。熟悉衛生署從前為了平衡城鄉醫療水準和照顧偏遠地區民眾而設置「醫事審查委員會」和「群體醫療中心」的故事的人[67]，應該不難體會此處的論據。可歎的是，像「醫事審查委員會」和「群體醫療中心」這樣統一規劃失敗的例子，並沒有教會衛生署的專家權威放棄統一規劃的心態，反而變本加厲向民眾強迫推銷統一威力更大的「全民健保」。專家們或許認為「群體醫療中心」之所以被視為失敗，完全是因為有太多不聽話的開業醫生和醫院同它競爭，無知的民眾容易有個比較，從而胡亂比較，乃至遽下論斷所致。因此，只要把統一的醫療規劃範圍更加擴大，排除市場競爭的挑戰，那麼就不會有被人看破手腳的專家，而這時權威就可以垂諸萬世了。

然而以統一的全權組織追求速效的作法，卻一定會產生原本不會有的不幸。這是因為統一的組織從來就不是，而且將來也不可能是一個單純追求經濟效率的組織。採用統一組織強迫推銷「社會安全」服務，主要有兩個雖然不同但密切相關的目的或功用。在市場競爭的約束下，普通的民營保險組織只能依據契約，提供某些具體載明的服務，較確切的說，它只能保障受益人無力刻意影響但能夠預見的風險損害，而且當風險發生時，其損害還必須是依普遍客觀的準則可以估定的。不管真正的保險制度擴展至於何等範圍，受益人都不可能獲得超出契約求償範圍外的需要滿足，亦即，受益人絕不可能依其個人所處情況之需要，而獲得個別所需的滿足。統一的，從而是政府舉辦的，「社會安全」獨占機構卻可以不顧契約的束縛，能按照每個人個別的需要差別分配利益。只有這種擁有任意裁量權威的政府機構，才可能授予每個人個別「應該」得到的保護，或者迫使每個人履行個別「應該」付出的貢獻，以求達到一個劃一的「社會標準」滿足。此外，這種組織方式另一個相關的功用，就是它能夠在刻意劃定的人群之間重新分配所得。雖然所有的保險制度都有風險分攤的作用，但民營競爭的保險絕不可能被刻意地用來，將事先劃定的某一群人的所得強制移轉給事先劃定的另一群人。簡言之，所謂「社會保險」絕不是真正的保險，這個名詞實際上只是一個用來宣傳的、高明的「以紫亂朱」的誤稱。

就歷史發展而言，西方工業國家的「社會保險」自始就和市場保險沒有多少關係。它的所得重分配功能，原本是設計來人道救助確實無法在市場秩序裏自力謀生而且又得不到親人足夠照顧的人，以滿足他們最基本的生活需要，而它強制全民平時繳納「保費」儲蓄的規定，則是希望大多數的民眾在個別發生無法謀生的事故時，自己有足夠的「保險收益」可以依靠，不致成為他人的負擔或政府人道救助的對象。然而由於西方工業國家人民不理性地排斥政府對申請人道救助者實施能力驗證（means-test），更重要的，則是由於「社會公平」迷思的蠱惑，原本是保障全民基本生活並且逐步縮小人道救助需求的設計，在所有西方工業國家，卻都逐漸變質淪為追求「社會公平」幻象的「全民所得重分配」制度。在這個制度下，任何個人只要處於某種情況，例如，生病、年老、或失業，政府就必須給付一定的現金或實物利益，足夠讓個人享有「社會安全」權威認為他應該享有的標準福利，完全不問這個人自身的財力是否不堪應付所處的情況，不問他曾經對政府給付福利的財源做過多少貢獻，或他後往還能做什麼貢獻。

任何人道救助或慈善工作，必不可少的一個特性，就是施者沒有義務來者不拒，而受者在道義上或法律上也沒有強求的權利。民間慈善工作的這個特性，從來沒有被質疑過。但，在政府的人道救助工作，這個特性卻遭到各方的質疑。有些人反對政府驗明申請救助者確實沒有應付風險事故能力才給予救助，是因為驗證個人是否有足夠的調適能力，無法避免摻雜驗證者任意裁量的成份。持這種意見者，其政治態度雖然大多傾向古典的自由法治精神，但此一精神其實並不排除政府在提供人道救助之際，採取適當方式驗明救助對象確實沒有足夠的自主調適能力。自由法治精神只是要求政府公正地對待每一個能夠自己負責的人；對於既不能自己負責又缺乏親人足夠照料者，例如，孤苦無依的年長者、孩童或精神患者，自由法治主義並不排斥政府採取仁慈專制的處理態度，並不排除政府採取個別處理的原則對待每一個需要人道救助的個案。十八世紀英國的政治家、亞當．史密斯的好友，伯克（Edmund Burke）曾有一言，在此頗俱參考價值。他說，「當一個人不能依據商業規矩和公正的法律原則謀求生活時，他就離開了那個部門而進入慈善管轄的領域」[68]。稍微換個角度來說，自由法治主義雖然反對政府任意裁量或差別強制權，但它也絕不會允許任何能夠自己負責的人，有權無條件地要求政府施捨救助，或有權裁定政府該給自己多少救助。

自由法治精神認識不清，對於人道救助和全民基本生活保障的理念實際變質為「全民所得重分配」或「全民吃大鍋飯」，雖然有一定程度推波助瀾的影響，但真正導致「社會安全」變質的元凶，卻是一些滿腦子「社會公平」妄想、毫無原則、不知道德與責任為何物的所謂「社會安全」專家。這些人主張，原本不幸的人如果知道自己在接受慈善施捨，一定會覺得沒有尊嚴。他們認為，不幸者之所以不幸，「責任」往往不在其本身，因此政府不該在其不幸之上加添接受施捨甚至能力驗證的烙印侮辱。他們完全誤解什麼叫做道德責任。當我們說一個人能為自己的行為負責，我們只是表示，他不需要別人的指導，也能自己從生活試誤的過程中，學會分辨是非對錯，能夠自發地調整自己的作為，以適應客觀的生存環境。而當我們說某人應該自己負責，我們並不是在指述某種因果關係，亦即，不是在說他過去如果不是有怎麼樣的作為，就不會有目前怎麼樣的結果；而是希望藉此影響他，希望他往後自己調整行為，遵守某種大家共同的規範。什麼是個人該負責的，或個人該負責到什麼程度，或者說，怎麼樣的共同行為規範才算適當，固然是可以辯論的問題，但完全否定個人責任，無異是否定一切行為規範，也等於是否定自由文明的社會秩序。不懂什麼叫責任的「社會安全」專家卻主張，每一個被納入「社會保險」範圍的人，不管曾經付出多少「保費」，不管個別的調適能力，也不管他將來能夠再做多少貢獻，都有同等的權力得到政府一定的「保險事故」給付，而這些給付的財源當中，強制的「保費」收入通常只佔一小部分，絕大部分則來自一般的稅收。他們說，只有這樣，每一個人才算從大家那邊得到同樣的尊重，也才有同等的尊嚴。他們無視於一個基本的事實，此即：要求每個人不管怎麼做，都應該得到我們大家同等的尊重，等於是要求我們大家放棄一切文明道德，因為對於不同作為的人給予差別的尊敬，是我們人類維繫文明道德的唯一方法。於是西方工業國家今之所謂「社會安全」機制的精神，已經不再是由居於多數的施捨者基於人道的考慮決定「應該」給居於少數的不幸者多少基本的生活照顧，而是由多數的需索者本於虛榮羨慕的心理決定從少數的富有者身上搜刮多少財富。緊急舒困濟貧的措施，竟然變質為「全民吃大鍋飯」的制度，成為政治選戰中，各方政客用來攫取選票而大肆玩弄的把戲。西方各「社會福利」先進國家的政府因而債台高築，其發行的貨幣信用時常遭到懷疑，社會失業率長期居高不下，經濟成長率則在谷底盤旋，而過去憂慮貧民將導致激烈革命的陰影，現在也許不見了，但取而代之卻是下一代的年輕人也許將不願忍受高昂的「社會安全」稅負而揭竿造反、清算他們的長輩。

大約兩年前(1995)，OECD秘書處曾對美國、德國、義大利、挪威和瑞典的新生代（即當時誕生的嬰兒）長大以後的平均稅賦問題，做過粗略的估計。它發現，如果現行的「社會安全」制度不變，那麼美國新生代的稅賦會比目前壯年的一代加重100%，德國的則加重25%，瑞典加重30%，挪威加重50%，而義大利則加重500%[69]。衡諸歐美那樣有深遠的自由法治傳統和龐大工業財富的國家實施「社會安全」，都不免出軌而產生如此嚴重的後果，像當時的臺灣這樣既缺乏自由法治的傳統，統一威權心態與「社會公平」迷思充斥，而且工業生產力比諸一世紀前的歐美各國猶有不如的地方，如果不能記取歐美的經驗教訓，堅守人道救助和能力驗證的原則，那麼一旦聽從某些所謂「專家」的意見建立「社會安全」體系，則也許不出二十年，被對岸統一是很可能發生的不幸事實。

六、結語

家庭倫理（例如，團結一致和利他的情操）和市場倫理（例如，有關個別財產權、誠信、契約、交換、貿易、競爭、利潤和隱私權等方面的行為規範），是現代文明生活不可少的兩種既合作又矛盾的行為常例。我們人類目前遭遇到的困難，有一部份來自於我們必須經常不斷地調整我們的生活、我們的思想和我們的情緒，才能同時依不同的行為常例，生活在各種範圍大小不同的「活動秩序」當中。如果我們一成不變、且無限制地將家庭倫理應用到「延遠的市場秩序」，則我們勢將摧毀目前存在的這個「大世界」；很不幸的是，我們一些本能上與情緒上的渴望，時常讓我們希望能夠這樣做。然而，另一方面，如果我們老是把「大世界」的常例應用到一些人際關係較為親密的「小世界」，則我們勢將壓碎這些「小世界」。所以，我們必須學習同時生活在這兩種世界裏。就此一難題的緩解而言，目前學院裏主流的倫理學說，不僅毫無助益，甚至還增添許多無謂的困擾。

主流的倫理學說，昧於文明演化的概念，忽視倫理演化和人類整體生活效率增進之間的實然關係。它企圖從人類「本能」和「純粹理智」出發，證明或肯定一套具有語言邏輯一致性的倫理價值體系，而一些誇大「純粹理智」之能耐的所謂「知識份子」，甚至要求政府威權予以落實。他們誤以為人類毋需藉助於文明演化選擇發展出來的市場倫理，光憑人類的理智，就能夠設計出一套合理的價值體系，滿足人類本能的需求。

我們卻認為，光憑事實固然永遠不能確定什麼才是對的，但如果沒有好好研究事實究竟是怎麼來的，便率爾認定什麼才是合理的、對的或好的，那麼，一些考慮欠周的理念，也許會改變我們生活的處境與事實；它們不僅可能萬劫不復地摧毀已經多樣化發展出來的許多人類個體、建築、藝術和城市，而且也可能永遠消滅許多文明的道德傳統、制度和人際關係常例。如果這些尚有待人類理智瞭解的傳統泯滅了，那麼前面提到的那些人類創作便很不可能出現，即或一時出現，也不可能生生不息。很不幸的是，有關「社會公平」、「社會安全」和「社會福利」諸議題的討論，事實考慮欠周的一些理念可以說是車載斗量。

（作者为中華經濟研究院特約研究員）

责任编辑：朱颖

[1]  “All organisms are constant problem solvers; even though they are not conscious of most of the problems they are trying to solve.” See K. R. Popper (1977) ‘Natural Selection and the Emergence of Mind’ in G. Radnizky and W. W. Bartley, III (ed.)(1987), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, Illinois : Open Court), p142.
[2] “My chief contention will be that ……in some respects our morals endow us with capacities greater than our reason could do, namely the abilities to adapt to conditions of which the individual mind could never be aware.” See F. A. Hayek (1983), “The Origins and Effects of Our Morals: A Problem for Science” in C. Nishiyama and K. R. Leube (ed.) (1984), The Essence of Hayek (Stanford, California : Stanford University), p318.
[3] F. A. Hayek (1988), Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago : The University of Chicago Press), p 6.
[4] 楊國樞 (1985), 〈現代社會的新孝道〉, 中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》, 頁149 – 174。
[5] 傅佩榮等 (1995), 〈儒家倫理的現代化〉，《哲學雜誌》，第12期，頁4 -35。
[6] 見前引文獻，頁21。
[7] 李亦園 (1985), 〈現代倫理的傳統基礎〉之討論，中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》, 頁24 -25。
[8] 見前引文獻，頁23。
[9] Karl R. Popper (1972), Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (London : Oxford University Press) pp309 – 310.
[10]  Richard. S. Peters (1958), The Concept of Motivation, London, p 5.
[11]  F. A. Hayek (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics (Chicago : The University of Chicago Press), pp43 – 65.
[12] 前引文獻p67。
[13] 海耶克所謂的‘rules of individual conduct’ 和M. Oakeshott 所謂的‘practices’意思完全一樣。後者所著之On Human Conduct, (Oxford: Clarendon, 1975) 在這裡俱參考價值。
[14] 「工具理性」譯自‘prudential’ ，是M. Oakeshott的用語，見前引著作，p60；「組織性」譯自‘organizational’，是海耶克的用語，見F. A. Hayek (1973) , Law, Legislation and Liberty, Vol. 1: Rules and Order (London: Routledge)，pp48 – 52。
[15] F. A. Hayek (1988), pp12 – 13。
[16] 見前引文獻，p 18。在中國古代哲學思想文獻裡，支持此一論調的證據不勝枚舉。戰國時代荀子論禮義而及於「養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖」（王制篇）。梁啟超《先秦政治思想史》（臺北：東大圖書公司，1987年），頁155，論法家思想，有云『法為行為規範，……「法，所若而然也」（墨子經上）……，以俗語釋之，則「順著如此做便對」也』。凡此，皆顯示古人不怎麼區分道德規則和工具理性規則。
[17] 前引F. A. Hayek著作，pp43 – 44。在那裡，作者引述Friedman & Savage一段有關撞球技巧的公式化描述，對於行為規則的描述，頗有啟發意義。
[18] 傅佩榮等 (1995), 〈儒家倫理的現代化〉，《哲學雜誌》，第12期，頁6。
[19] 前引文獻，頁17 – 18。
[20] 就語意分析而言，任何稱得上「規範」的東西都已經有「社會的」屬性了。因此，「社會規範」似乎是一個贅詞。
[21] 劉焜輝教授論朱岑樓〈現代社會的人際關係〉，說「……人際關係所談的是人與人之間的心理關係……人際關係上人情還是很重要。……討論現代社會的人際關係時，大可不必對我國傳統的人情味太過否定。」這樣的意見頗獲當時在場的孫如陵、劉曉風等諸位先生的贊同。
[22] 李亦園 (1985), 〈現代倫理的傳統基礎〉，中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》, 頁15 – 16。
[23] F. A. Hayek (1979), Law, Legislation and Liberty Vol. 3: The Political Order of a Free People (London : Routledge), Epilogue, pp153 – 176。
[24] 見熊公哲註譯《荀子今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，民國79年修訂四版），頁164。
[25] 見前引著作，頁373。
[26] 見前引著作，頁162。熊註：禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。
[27] 見前引著作，頁186。
[28] 梁啟超認為，荀子之論禮義也，「頗與唯物史觀派之論調相近」。見氏著《先秦政治思想史》（臺北：東大圖書公司，民國76年），頁109。
[29] 李亦園 (1985), 〈現代倫理的傳統基礎〉，中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》, 頁7 – 17。
[30] 他說，『……平常濫用人情的結果，則阻礙「現代生活」的進行，使「現代化」不能徹底，繞著「傳統」在兜圈子。』見朱岑樓 (1985), 〈現代社會的人際關係〉，中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》, 頁128。又，「官僚化」是劉焜輝教授的評語，見同一出處，頁137。
[31] 傅佩榮等 (1995)，頁9 – 10。
[32] 樂觀的知識論認為，真理是顯而易見的，人們如果不認識真理，完全是因為他們的理智被蒙蔽了。此一見解源出希臘哲學家柏拉圖，對十七世紀法國哲學家笛卡兒的主智主義(intellectualism)有重大影響。見Karl R. Popper (1963/1989), Conjectures and Refutations (London : Routledge) 5th ed., pp3 – 30, esp.  pp7 – 8。
[33] 傅佩榮等 (1995)，頁20。
[34] F. A. Hayek (1978), ‘The Errors of  Constructivism’ in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago : The University of Chicago Press, 1978), p4。
[35] F. A. Hayek (1988), pp10 – 11。
[36] 傅佩榮回應林火旺的批評時說，「我們講適當，必得通過學習，如學習何謂善惡，因此，非道德的善，並非我們討論的範圍」（見 傅佩榮 1995，頁23）。這隱含他認為善有兩類——道德的與非道德的，而且他似乎是採取本文第二節的分類法，亦及他似乎傾向將本能的行為規則視為非道德的。但接著他卻又強調，「而善界定於人與人之間，就已經排除了非道德的因素……」。這就把我們搞糊塗了。本能的團結一致和利他，和其他人際行為規則一樣，根據定義都是人與人之間的。傅佩榮會不會真以為，史前的人類是孤立存在的呢？
[37] 中華民國七十四年，中華文化復興運動推行委員會編印, 《現代生活態度研討會論文集》，頁128。
[38] 前引文獻，頁129 – 130。
[39] 中華民國七十四年，中華文化復興運動推行委員會編印的《現代生活態度研討會論文集》中，許多人的意見似乎都有這樣的色彩。例如，文崇一教授說，「今天這些事情，我覺得文復會、文建會就可以做了，不要老是找我們來開會、寫文章，重要的是：怎麼去做。假如把這幾次討論會的內容綜合起來，變成一些政策去推行，這個會（的理念）就可以逐漸拓展出去，……這個社會就很好了」（頁103）。蕭新煌教授也說，「先創造環境、做制度的改變之後，大家就會跟著在態度上有所改變」（頁21）。
[40] F. A. Hayek (1988), p14。
[41] 引自同一文獻，p12。
[42] 見同一文獻，p13。‘ Constraints on the practices of the small group, it must be emphasized and repeated, are hated.’
[43] 「修身書」一詞，採自蔡元培《中國倫理學史》（臺北：台灣商務印書館，民國80年11版），緒論。
[44] 請參考F. A. Hayek (1978), “The Atavism of Social Justice” in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, pp 57～68,特別是p61。
[45] 前引蔡元培著作（緒論）謂「倫理學……以研究學理為的，各民族之特性及條教皆為研究資料。參伍而貫通之，以歸納於最高之觀念，乃復由是而演繹之，以為種種之條教，其於一時之利害多數人之向背皆不必顧」。此一倫理學研究方法蓋係師承笛卡兒也。
[46] 引自F.A. Hayek(1988), The Fatal Conceit, p20。
[47] 參閱F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, p 10。
[48] 引自，F. A. Hayek(1988), The Fatal conceit, p 20。
[49] 請參考F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, p72 & p92。
[50] 引自F. A. Hayek, The Fatal Conceit, p21～22。
[51] 見同一文獻，p75。
[52] 見同一文獻，pp133-134。
[53] 括弧中文字引自F.A. Hayek, The Fatal Conceit, P.21。施建生《現代經濟思潮》將‘Fatal Conceit’譯為「致命的狂妄」見該書第278頁。我們比較喜歡將之譯為「不要命的自負」，一來因為「不要命的自負」這個形容詞兼有「不要別人的命」的意思，而「致命的」一詞似乎只有「自己喪命」的意思；二來因為「致命的」一詞較欠缺主觀選擇的色彩，而「不要命的」一詞當中的「要」字則無此一缺點，「知識份子」往往因虛榮心作祟而主觀地以假當真，認為人類獲得各種生存技巧的能力完全來自於人類的理智能力。患有這種大頭病者固然大多是所謂「知識份子」，但因此一虛榮心而被犧牲的，通常卻不是他們本人的性命，而是他人的性命。請參閱The Fatal Conceit，PP.52-54和‘The Prentence of Knowledge’in New Studies，PP.23-34，特別是P.34的結語，以及《不要命的自負》中譯本（台北：遠流出版公司，1995年），譯者序，PP.vii-viii。
[54] 引自F.A. Hayek (1973), Law, Legislation and Liberty, Vol 1: Rule and Order,pp 9-10。
[55] 這個傳統以十八世紀英國哲學家休姆（David Hume）為代表。見F.A. Hayek, ‘Kinds of Rationalism’ in Studies in Philosophy, Politics and Economics, pp82-95。
[56] 請參閱F.A.Hayek, The Fatal Conceit, p 71。
[57] 請參閱前引文獻，PP.48-49。
[58] 請參閱前引文獻，P.67。
[59] 見前引文獻，PP.52-53。
[60] 見前引文獻，PP.53-54。
[61] 這是19世紀奧地利學派的宗師Carl Menger，對經濟問題所給的根本定義。引自F.A. Hayek, The Fatal Conceit, p3。
[62] 請參閱F.A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chapter 1 ‘Degrees of Explanation’ 以及Chapter 2 ‘The Theory of Complex Phenomena’。
[63] 此一譯名採自施建生《現代經濟思潮》，第282頁。
[64] 請參閱F.A. Hayek, ‘The Prentence of knowledge’ in New Studies, PP.23-34, 特別是P.34。
[65] W. H. B. Court (1954), A Concise Economic History of Britain from 1750 to Recent Times (England : Cambridge University Press), pp.134 , 250 。
[66] Gaston V. Rimlinger (1988), ‘Social Security in Trouble: A World View’, in Social Security: The First Half-Century , ed. by G. B. Nash et al., 1988, University of New Mexico Press, pp. 181-203, esp. p. 182。
[67] 請參考《臺灣日報》民國86年1月19日王永慶看臺灣專欄——〈市場經濟必然生機蓬勃〉。
[68] F. A. Hayek (1960), The Constitution of Liberty (The University of Chicago Press), p514, fn.37。
[69] 請參閱OECD, Economic Outlook, No.57, June, 1995。