【大澳门威尼斯人赌场官网2023年12月17日讯】

【背景说明

本文发表于1997年中研院社科所主办的“第一届家庭与社会资源分配研讨会”，系与谢宗林先生合撰，而谢先生为主要撰稿人。本文对当今流行的社会福利、社会安全概念、政策的做法作了深刻检讨与反思。】

一切有机体都经常不断地在解决问题；尽管他们自己对于本身尝试解决的大多数问题都不知不觉。——波伯（Karl R. Popper）[1]

我的主要论点是……我们遵守的道德规则所赋予我们的能耐，在某些方面大于我们的理智能够赋予我们的，也就是说，道德规则让我们能够，对我们个别心灵永远不能意识到的问题情况，做出调适的行为反应。——海耶克 （Friedrich A. Hayek）[2]

一、导论

本文（1）介绍一个伦理演化的科学理论，（2）拿它和一些流行的伦理学说对照，（3）以家庭伦理和市场伦理为例，说明两种伦理系统不同的运作模式、范围与冲突，最后（4）引申此一伦理演化假说的政策含义。

这里要介绍的伦理观点，虽然不排除人类的生物本能和理智思辨，是伦理价值的两个可能的来源，但认为自由文明持续存在所倚赖的伦理价值，主要是来自于某种以“社群竞择”为媒介的演化过程。概括地说，不仅人类的本能不适合现代的市场秩序，而且此种文明秩序也不是任何人着意设计安排的；它是由于人们顺从了一些大多被称作道德的传统行为规则而无意中形成的；这些行为规则当中，有很多不是人们喜欢的，它们的重要性，人们通常不了解，它们的正当性，人们也不能证明；但是，由于那些事实上遵从这些行为规则的社群，在人口与财富方面较其他社群增加得更快，于是它们便随着社群整体的扩张、淘汰与取代，而迅速地散播开来；许许多多的社群，不管是凑巧使然，或是被迫无奈，乃至痛苦地勉强顺从这些行为规则，皆因此而能够联成一气，因此而有更多的机会取得更多有用的资讯，也因而能够“生养众多、遍满地面、治理这地”[3]。流行的伦理学说，则大多忽略文明演化的历史事实，误以为对人类社群生存有用的伦理价值，若非植基于人类的生物本能，就是人类的理智思辨设计出来的。台湾的伦理学者，似乎极少涉猎文明演化的问题，加上拘泥于儒家传统“泛家族主义”的伦理观[4]，以致对现代市场竞争秩序采取敌视态度。目前在此地甚为流行的所谓“社会正义”、“社会公平”、“社会安全”等等的道德诉求，基本上是“泛家族主义”的。此类诉求最迷人的地方在于，它们虽然养不起目前这么多的人口，却应许她和他们会有更多的人生乐趣和享受。

二、行为规则与道德

了解伦理演化及其重要性的障碍，有些可能纯粹是语意上的误会，另有些较为根本的，则是属于知识论方面的岐异（epistemological differences）。让我们在这里先排除一些可能产生的言辞误会，以便下面比较容易从演化知识论的观点，论述伦理价值其实是一种有别于本能反应和科学理论的客观知识。

台湾有些学者不仅尝试区分伦理与道德，以及伦理与生活规范，甚至怀疑传统儒家所谓的人伦（或谓五伦）和西方学者所谓的ethics（中译“伦理”）是否指涉同样的事物。例如，傅佩荣教授认为：‘“伦理”指的是群体规范，强调的是行为在群体间产生的结果；而“道德”指的是个体的品行和德行，其强调个体行为的理由和动机。所以我们说一个人很有道德时，指的是他个人很有修养，而当我们说一个人是好公民、好学生时，则指的是他遵守了特定群体的伦理规范。……“伦理”的意涵偏重外在的行为规范。’[5] 林火旺教授反对此一区分：因为如果“……说伦理是偏重外在规范行为，道德是内在自我期许，那内在自我期许，期许些什么呢？还不是遵照外在的要求去做”，强求区分只会产生循环论证的毛病[6]。在此之前，朱岑楼教授则要求区分伦理和生活规范；他认为，“中国的伦理就是人伦，……就是以修身为基础，以个人为出发，如果定要把群体放进去，……（就）和五伦的架构并不相合”；因此举凡现代有关两性关系、教育服务、生态保育、消费者保护、知识财产权等等李亦园教授称作现代伦理的行为规范或价值标准，都只适合称作“生活规范”，而非伦理价值[7]。在同一场合，杨国枢教授也认同地说，‘中国人所说的伦理是指人伦，是人与人的关系，而非西方所说的ethics。虽然ethics中文也翻成“伦理”，但实与中国人的伦理很不相同，其涉及的范围甚广，甚至包括对事、对物的法律规定等。’[8]

我们之所以不惮其烦地引述有关伦理概念上的一些争议，并不是因为我们也准备对伦理应有的意义进行辩证，虽然我们在下面对本文所谓的伦理价值也将有所定义。相反地，我们认为，我们大家都应该像逃避瘟疫那般地避免争论文字的意义，虽然有些哲学家颇好文字分析，认为概念的定义特别重要[9]。我们在此所关切的问题，是什么样的伦理价值产生什么样的社会效果的事实问题，也就是说，真正的问题是，我们介绍的理论是否符合事实。伦理的“正确”定义是什么，丝毫无助于挖掘事实真相；换句话说，如果读者认为我们所定义的东西不该被称作伦理价值，我们将很乐意采用他另外给的名称。尽管如此，前面那些概念争议的引文，也不是毫无用处。它们也许可以帮助读者对照了解此处所谓伦理价值的特色。 此外，它们对我们也有鼓舞的作用：伦理价值不应该只是形上学的课题，正好相反，它是一种客观真实的存在，因此，任何企图了解它的科学理论或假说，都值得介绍，都会使本土的科学园地更加丰富。

就本文的目的而言，伦理和道德，除非特别标明，都用来指同样的东西，亦即，都是某种行为规则（rules of conduct）。此外，我们也不准备区分人际行为规则和行为规则。经济学神话中，遗世孤立的鲁宾逊不是真正的人；他是否俱有我们所认识的人性，是很值得怀疑的。人，总是生活在某个社会里。其种种行为不仅有其个人主观的目的，而且也通常合乎他人（客观）认得出来的规则。人，不是一部计算器，一味追求目的与手段之间的效率和逻辑一致性。人，也是遵循规则的动物（Man is a rule-following animal）[10]。事实上，若非如此，根本不可能有心意沟通或人际交换[11]，人们也不可能在一起形成某种生活秩序。我们所谓一个规则，是指“一项叙述或公式，我们用它来描述许多个人行为所呈现出来的某一种经常性质；我们不问被描述的那些人，除了在行动上通常合乎该规则之外，是否还有其他的意义可以说知道该规则”[12]。 当我们说许多人的行为呈现某一规则时，这不是说这些人必然有一个共同约定或不约而同的目标。行为规则，在逻辑上，并不限制个人目的的选择；它只是描述行动过程（procedure）的某种特性。例如，“不说谎”和“行动准时”都是此处所谓的规则，而它们并不隐含任何具体的行为目的[13]。在不同的场合，有不同的规则。各种不同的规则，或简或繁，或严密或松散，适用的范围也广狭不等。虽然逻辑上规则不预设目的（purposes），但不表示事实上规则无关目的或没有客观的功用（functions）。就规则的目的（或功用）而言，规则可以分为二类：（1）有些规则有利于达成特定的目标，或有助于处理某些经常或普遍的情况，得到较令人满意的结果，例如，股票交易中心或道路交通规则。我们也许可以称之为工具理性或组织性的规则。现代这一类规则大多是人们应用已知的事物因果关系筹谋制定的，因此人们当然知道按照这些规则行事会产生什么具体的结果。[14]（2）另外，有些规则直接无关个人或任何组织具体目标之成败。这一类规则大多是消极性或禁制性的，亦即，主要是以“有所不为”的方式呈现的，例如，有关个别财产权、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润和隐私方面的规范。这些规范限定个人自主选择的范围，此种自主范围虽然可以依一定的程序进行调整，但它们显然不允许人们率性而为（或依照本能的好恶做事）。

我们所谓的道德属于前述第二类的行为规则，但排除当中那些不必学习就会的（或者说，是天生本能的）。学习得来的那些行为规则，虽然通常告诉人们如何选择或避免各种本能的冲动，但它们运作的方式不一定可以用言语明确地描述，有时候道德的反应和真正本能的反应一样，只是模糊地不喜欢或讨厌某些行为[15]。自个人主观的角度看来，遵守这一类规则，不一定有助于达成任何具体的目的或取得任何实质的满足；然而大多数人遵守这一类规则，却是形成某种整体秩序不可或缺的条件。这不是说，只有称为道德的规则才是，而工具理性的规则就不是，整体秩序的决定因素；我们只是说，道德是形成整体秩序的一种必要条件。就每个人的学习成长过程而言，“开始的时候，她（或他）并不知道区分应该要遵循的规则，以及为了取得特定的结果而一定要遵循的规则。在她（或他）看来，只有一套业经确立的应对方法；知道这一套方法，就是同时知道事物的因果关系，和知道什么是适当或被允许的行为方式。知道这个世界，就是知道在各种情况下，自己一定要去做或一定要避免去做些什么事。就规避危险的效果而言，知道什么是自己一定要避免去做的，和知道自己一定要怎么做才能取得某一特定的结果，是一样的重要。”[16]若不是工具理性的发展有别于道德演化，则不仅人们大概不会发现有某种虽然无补于特定目的之成败，然而却攸关某种整体秩序之维系的规则存在，而且这个世界大概也不会有各种形形色色的布道家传播与赞扬道德。但，布道家所传播的道德，永远只是有资格被称为道德之规则的一小部分而已。有些实际上被遵循的规则，从来没被形诸文字；一般人所谓的“正义感”，指的大概就是这样的规则，他们实际能够运用那些规则，然而却不知道怎么样用语言将它们表达出来。另外有些规则虽然见诸文字，但那些文字只不过是近似地表达了长久以来被实际遵循的规则罢了[17]。

我们称作伦理的那个集合，显然和儒家传统所谓的伦理，颇有一些出入。概略地说，儒家传统所谓的伦理，范围比较狭窄，亦即，儒家的伦理专指父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信、君臣有义等“五伦”而言。前面提到的朱岑楼和杨国枢两位教授似乎持此一看法。傅佩荣教授虽然曾说，‘凡是有人群的活动，而产生彼此间的特定关系，这些特定关系所寓含的相应规范，就称为“伦理”’[18]，乍看来似乎超越“五伦”，而近似这里所谓的伦理。但，细究之后，我们觉得其实不然；傅教授的想法和朱、杨两位教授基本上并无二致。他们基本上都认为，伦理不仅是特指人与人的关系，而且是着重在两个人之间的“关系”事实，在主观感知的层次是怎样。他们似乎认为，伦理规范要解决的问题，就是两个人之间的关系如何达到圆满适当。例如，傅教授说，‘我们必须……将善定义为“人与人之间适当关系的实现”。……如果我遇见一个人，我们之间的关系究竟有没有得到适当的实现，该如何判断呢？在儒家来说有三个标准：（一）社会规范；（二）内心感受；（三）对方期许。’[19] 所谓“社会规范”[20]盖指类似“五伦”的行为规则而言，至于所谓“内心感受”和“对方期许”则显然和儒家伦理的“人情味”密切相关[21]。对于儒家伦理问题的提法，李亦园教授似乎也有类似的看法，虽然他怀疑，光靠儒家伦理的办法是否足够。他说，“传统观念中达到合理人与人关系的方法都是靠自我的约束，自我修持，换而言之……达成和谐的伦理关系要靠内在的力量……。在现代的社会里，……依赖道德的力量，以求得人与人之间关系的和谐并非不重要，……（但）单靠道德与内在修持的力量仍是不够的，工业社会的问题甚至有些是与道德无关的，而必须靠法律、规则或制度去维持的。”[22]在我们看来，所谓“法律、规则或制度”似非无关道德或伦理，毕竟是否守法或尊重制度，乃至遵守什么样的法律、规则或尊重什么样的制度，都是在描述人们的行为规则，因此都是我们所谓的伦理道德。这当然不是说，我们所给的伦理定义比较正确或比较优越。我们只是提醒读者注意，我们所谓伦理的范围比较广，更重要的是，我们认为关于伦理的议题，不仅是两个人之间的关系如何达到圆满适当，或是个人品格修养问题，更是社会经济活动秩序与整体生养繁荣的问题。

道德（或者说，伦理）的议题和社会整体经济活动秩序的问题密切相关，是古今中外许多伦理学者、文化人类学者和生物学者的一个基本的认识[23]。即便是传统儒家，也不例外。例如，战国时代的荀子论社会（亦即，人群某种整体的活动秩序）和道德的起源，有如下常被引用的话语。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则能胜物，故宫室可得而居也。”（王制篇）[24]；“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也，……”（礼论篇）[25]。姑且不论荀子所谓先王制定的礼义教条是否真实描述人民的行为规则，以及人民奉行的结果事实如何的问题，我们可以看出，他认为礼义（或者说，伦理、道德）不只是个人品格修养问题，或人与人之间适当关系如何实现的问题，而更是关系到整个社会生养繁荣的问题。另外，他也认为只要人民实际奉行适当的礼义，不管人民是否能够说出他们本身所遵守的礼义教条或知道那些教条的整体作用[26]，则“天下无论贵贱，生活皆能相当充足”[27]。换言之，自荀子看来，伦理的问题不是人与人之间的主观的心理感受或期许问题[28]。

其实，前面提到的李亦园等诸位教授，并非完全没有注意到这个社会整体秩序的问题。他们只是不称之为伦理问题，这或许是因为他们把表面上或直觉上无关面对面人际关系和谐的行为规范，一概视为非伦理的。例如，李教授倡言，在传统的五伦之外，扩充伦理的内容，并且主张辅以法律、规则或制度，以维系现代工业社会[29]。这是在说，现代工业社会秩序还需要人们遵守五伦之外的一些行为规则。朱岑楼教授批判国人“太重视人情使个人和社会蒙害”，主张以社会科层化或官僚化来维持社会生存效率[30]。姑且不论其主张是否能够落实，以及落实后将产生什么样的整体效果，两位教授显然都是在讨论，现代社会的活动秩序如何维系，乃至如何改善的问题。他们所关切的问题，本质上和本文所讨论的，并无不同，尽管在方法和理论上很可能大异其趣。

三、本能、设计与演化

人们遵守某些行为规则的事实是怎么来的？这是本文的关键问题。比较以上几位教授对此问题的想法也许有助于读者了解本文。由于他们并未正面提出这样的问题，所以我们只能根据他们相关的论述加以推敲，因此我们也不太肯定下面的论述是否就是他们的意见。傅佩荣教授对此一问题的看法似乎比较明确。他认为，人们遵守“善的”行为规则，是因为人们有“良心”。他说，‘人类的“道德意识”怎么可能会在现实的历史社会中出现？人类如何可能会在一个各行其是的实然世界中，产生那么多形形色色应然的伦理道德要求？……“良心”……（最后）让圣者贤者挺身而出，阐扬实践“新”的道德……。它（“良心”）不执著于任何现实，而是针对现实，不断地体现其分辨是非善恶的能力和要求，如此才使得“道德意识”能够日新又新，能够考察现实而形成代代推移的人伦规范。’[31]傅教授似乎是说，人们实际奉行的人伦规则都是圣贤为了实现人间至善而凭其“良心”制定的，而且如果没有圣贤制定的规则，如果不是人们的“良心”多少未被蒙蔽，则实然的世界必然是人人“各行其是”、一团混乱的。这样的想法和传统儒家所谓“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的思维脉络显然是一致的，和西洋哲学史所谓乐观的知识论(optimistic epistemology)精神雷同[32]。严格地说，傅教授并不关心人们事实上奉行什么规则。我们之所以猜如果问他此处讨论的问题，他也许会有这样的想法，是因为他虽然区别应然和实然的问题，虽然也说过伦理学只研究“应然”的问题，但他却也同时强调“（儒家）所发展出来的伦理学以及具体的构想……具有普遍应用的价值”[33]。

我们不赞同前面的圣贤“良心”之说。我们不相信，除非有圣贤，否则人人就会自行其是。人，是遵循规则的动物，只是生在不同的社会，而学会遵循不同的规则。即使在演化形成人类目前生物性本能的过程当中，人类及其祖先的行动也不是毫无规则可循，尽管他们很可能说不出所遵循的规则，更不知道那些规则对他们的存活有何意义[34]。人类的生物性本能是为了适应不时移动得小队伍生活而演化出来的。人类及其祖先，在这种方式下生活了几百万年。在这样的队伍里，虽然某些年长的成员，因为有较长的生活经验，而拥有一些权威，但协调成员活动的，主要还是成员之间有具体共见与共同的目标，以及对于各种环境危险或机会有相似的认识（主要是关于食物和蔽身处所方面的认识）。这种协调方式决然倚赖团结一致和利他的本能（solidarity and altruism）——一种只及于自己所属团体之成员而不及于其他人的本能。因此，这些小队伍的成员，也必须身在队伍里才能活下来——任何落单或孤立无援的个人，很快就是死人。霍布斯所描述的原始个人主义，其实纯属神话。蛮荒时代的个人绝不孤癖，人类的本能是有集体主义倾向的。根本没有所谓“所有人对抗所有人的战争（war of all against all）”[35]。

有人也许会说，所谓团结一致和利他等等属于本能的行为规则，不是傅教授所谓“善的”或“道德的”行为规则[36]，而他所谓“善的”人伦规则指的是，本能之外，有利于人群整体的行为规则。因此，傅教授的意思也许是说，本能之外，有利于人群整体的行为规则都是圣贤的“良心”发明设计的。这样的见解似乎就和前面引述的李亦园等诸位教授，尤其是朱岑楼教授，颇为接近。李亦园等诸位教授的文章虽然不谈圣贤“良心”，但他们“不执著于任何现实，而是针对现实”提出行为规范改革的方案，正是傅佩荣教授所谓圣贤良心“体现其分辨是非善恶的能力和要求”。在〈现代社会的人际关系〉文中，朱教授对中国传统的“五伦”特重“人情”有严厉的批判。他说，‘……过去的人际关系需要“人情味”和加重“人情味”的种种情势，都有了一百八十度的改变，而“人情味”依然如故，弥漫于现代生活之中，中国人并以此“沾沾自喜”，严重者……人情成为杀人不见血的恶魔，平常滥用人情的结果，则阻碍“现代生活”的进行，使“现代化”不能彻底，绕着“传统”在兜圈子。’[37]他接着说‘我们处身于现代工商业社会，生活复杂，接触面广，人际关系……只求实用，不重情谊，朝向“现世主义”（secularism）发展。而“现世主义”策动和加强社会组织的“理性”（rationality）。行事的指导原则是：事先详加计划，事后验其效能，置人情于不顾。这就是韦伯（Max Weber）所谓之“科层制”（bureaucracy），乃以功能平行分科，职权高低分层为基础的社会联系。在此分科分层的管理体系内，社会组织得的理性可以获得充分的发展。……“科层制”……特别是不讲私情这一点，对一向在“人情味”里娇生惯养的中国人来说，……是很难接受的。可是不能接受也得接受，在“现代化”过程中，有些传统生活规范，必须大幅度予以变革，……涂点“万金油”是不够的，而要“投猛药以起沉痾”，“科层制”应该是治疗“人情味太浓”的良药’[38]。我们之所以详细引述朱教授，并不是想同样详细的责难他，而是因为他的变革方案是一个不可多得的例子，清清楚楚例示许多真诚的社会改革者共有的一个盲点。许多社会改革者往往过分相信理智规划与法律强制的力量[39]，而他们之所以“过分”，则是因为他们忽略了人们遵循的行为规则当中，有些是经由“社群竞择”的演化过程产生的，而这些行为规则所产生的整体社会效果，通常不是任何人或组织的理智设计能力能够作成的。朱教授提议的“科层制”也许是家族企业生存发展的一个方向，但以法律规定强制家族企业改变却不见得有效，反而是以市场竞争过程，将“人情味浓厚”的家族企业消灭，来得自然有效。至于现代工商业社会所倚赖的市场经济秩序，则不是类似“科层制”这种理智设计的组织所能取代的，而它之所以无可取代，则是因为它是演化出来的。社会改革者之所以忽略此一事实，是因为他们误以为人类取得各种生存技巧的能力完全来自于人类拥有的理智能力。

就人类目前的处境而言，本能的行为规则虽然不能说毫无用处，但它们显然不足以维系市场经济秩序。“我们目前实际上是接受市场交易所形成的价格系统引导，而对一些自己多半一无所悉的情况做出回应，而且如此所产生的整体结果也不是我们有意促成的。在我们的经济活动中，我们不知道自己究竟满足了什么人的需要，也不知道我们取得的东西是怎么来的。我们几乎都在为不认识的人们服务，我们甚至不知道有他们存在；而我们也一样总是仰赖一无所悉的人们所提供的服务以维生。”[40]“此一非比寻常的秩序之所以形成，以及目前人类的数目之所以这么多并且有这样的活动结构，主要是由逐渐演化出来的行为规则（特别是有关个别财产权、诚信、契约、交换、贸易、竞争、逐利和个别隐私权方面的规则）促成的。这些规则并非经由本能遗传，而是经由文化传统、学习与模仿而延续的；它们主要是一些禁制性的（亦即，什么情况不该做什么的）规则，弹性限定得由个人自主选择与负责的范围，因此时常禁止人们依照本能的好恶行事。人类，因为逐步发展出并且学会了遵循这些规则（首先是在地方性的部族之内，然后延伸至较广的范围），才缔造了文明，而且也才不必再仰赖共同一致的具体情况判断来协调众人的活动。如果让小团体得以结成，并确保其内部有效合作，但妨碍或阻断其扩张的那些行为规则，可以被称为自然的道德，则现代人类文明之所系的那些行为规则更有资格被称为道德；它们压制了自然的道德，让人类可以形成一个更大也更有效（亦即，让更多人得以生存）的协作秩序”[41]——一个远远超出我们人类知见范围的整体活动秩序。虽然形成现代市场经济秩序的行为规则实质上是一组新的道德，但，一来由于它压制了本能的道德情绪，因此人们对它总是怀恨在心[42]；二来由于目前撰写“示人以实行道德之规范”的“修身书”[43]作者大多昧于现代演化论和经济学的发现，而依旧胶柱鼓瑟宣扬从前部族生活的道德条目[44]；三来由于笛卡儿的极端理性主义作祟，今之伦理学者大多把伦理学当成形上学，而以纯粹逻辑演绎的方法治学[45]，因此自始即将界于本能与理智中间而且本质上无法“证立（justification）”的行为规则排除在他们所谓的道德之外，以致一般人误以为他们赖以生存的市场经济秩序毫无道德可言。

有一个要点，再怎么强调，也不嫌重复。那就是：形成市场经济秩序的那些行为规则，虽然是我们人类自己发展出来的，但，它们却既不是我们人类天生就会遵循的，也不是我们人类衡量审度本身所处的情况，为了达成某些目的，而着意选择设计出来的。它们虽然是人类行为的结果，却不是人类设计的结果；它们是人类文明演化过程的产物。在文明演化的过程中，人类必须尝试调整自己的行为以求适应各种自己不能完全知晓的情况。“各种规则之所以被调整而变得愈来愈能产生有效的整体活动秩序，不是因为人们愈来愈了解它们的功用，而是因为有些改变了行为规则的社群，其改变的方式刚好让他们愈来愈能适应所处的环境，让他们相对地愈来愈繁荣。这种演化的结果，不是直线开展出来的，它是各式各样的整体活动秩序相互较劲、不断的试误，所产生的一种（也许可以算是）经常实验的结果”[46]。由于这些规则是人类不断试误(trial and error)、适应不明情况(adaptation to the unknown)的结果，它们实质上就是有关该情况的某种讯息，尽管它们没有明白告诉人们那个情况具体是个什么样子；学会了依照这些规则行动的人们，比较能适应所处的环境，但他们却说不出那个环境具体是个什么样子。简言之，学会遵循它们的人们，无异学会了一种“知道做、但不知道说”的知识。[47]

“一般而言，透过竞争，比较有利于人类生存的行为规则，比较有可能被选出并留传下来；但这不是说，那些留传下来的规则，因此便毫无被批判的余地。即使不为别的，光是因为文明演化的过程时常受到许多强制性的干扰，我们就该严肃地检讨留传下来的规则。”[48]这个传统批判的工夫，如果有系统地进行，也许能揭示我们，为了更能够产生有效的整体活动秩序，哪些规则可以着意地予以更改，以及不管有没有像立法程序那样的集体决策，哪些规则可能会经由竞争演化而逐渐形成[49]。不过话说回来，我们也不该过度夸大理智批判传统规则的能力，更不用说，我们能够按照自己的好恶，设计一套全新的道德以取代形成市场经济秩序的行为规则，或任意更动它们。我们人类不是因为拥有理智，或拥有逻辑推衍和计算的能耐，才得以学会种种生存技巧的。人类的技巧主要是模仿学习得来的。“模仿学习如何待人处世，与其说是灵悟、理智和理解能力的结果，不如说是它们的来源。人类不是生下来就有智慧、有理性或是善良的；他必须被教导才有可能变得如此。我们的道德不是我们的理智创造出来的；相反的，是因为我们的道德支配了人际互动，（形成了某种整体的活动秩序，所以我们的理智才有算计的资料与运作的空间），也才让理智及其他一些相关能力得以成长。人类变得聪明，是因为有（介于理智与本能中间的）传统让他学习。而这个道德传统，却不是来自于理性解释客观事实的能力设计，而是来自于种种回应客观事实的习惯累积。它主要是告诉人类，在某些状况下，他们该做些什么或不该做些什么，而不是告诉他们，可以预期什么一定会发生。”[50]道德传统来自整体活动秩序的演化竞争。“被此一形成习俗与道德的筛选过程纳入考量的事实情况，比任何人可能知道的还要多。因此，在某些方面，传统的习俗与道德比人类的理智更为优越、更有智慧。”[51]形成市场经济秩序的那些规则便是这样的一种传统。它让人们更能在种种不明的情况中进行调适，亦即，让人们，在其理智可能的知见范围之外，有效地协作，形成有力的整体活动秩序；这种活动秩序所吸纳与利用的资讯（包括各种可用的人力与自然资源方面的资讯），远超过任何人为理智设计安排的秩序。对于身处市场经济秩序的人们来说，他们的理智很可能永远不足以取代市场秩序自动竞争、演化与调适的过程。“当人们开始将具体的共同目标摆在次要的地位，而优先遵守抽象的道德规范，以便参与一种有秩序、但无人能全盘观照或全盘安排、也无人能预测的协作过程时，人们的成就便开始胜过他们自己的见识，同时，他们也一并作成了许多想不到、也不想要的结果。我们现在的道德规范所以如此这般，主要是因为它适合我们同类数目的增长；我们也许不喜欢这个事实，但，对于应该有什么道德规则，我们现在已经没有什么选择的余地了（即使我们过去有），因为我们现在必须应付的，是一个既有道德规则已经发生作用以致人口众多的局面。现在有这么多的人已经存在；只有市场经济才可以维持大多数人生存。……即使我们只想维持目前人类的数目，除了遵循大致上是同一套的原则之外，我们也别无选择。因此，除非我们真想诅咒数以百万人成为饿殍，否则我们便责无旁贷，必须抗拒那些将会摧毁如个别财产权这种基本道德原则的教条主张。”[52]

四、营造主义

前面提到社会改革者的一个重要的盲点，来自“人类取得各种生存技巧的能力完全来自人类的理智”。此一在今之学术界仍然相当普遍的想法，海耶克称之为“不要命的自负（fatal conceit）”。[53]在这一节，我们要概略介绍这个“不要命的自负”的思想渊源，以及它的一些呈现方式与后果。

海耶克认为，“不要命的自负”其源头虽然不止一个，但综其大成者当推17世纪法国的哲学家与数学家笛卡儿（Rene Descartes）。“虽然笛卡儿关切的问题，直接只涉及各种命题的真假如何判别，但他建立起来的那些判别真假命题的条件，却无可避免地也被其追随者用来判别种种行为是否适当和是否正确。笛卡儿认为，凡是不能以逻辑縯绎的方式，根据清晰明确的前提推导出来，从而确定是不容置疑的命题，都不应该当做是真的（或对的）接受。一切不能用这种特殊的方式证立的行为规则，其正当性皆被笛卡儿这种‘极端怀疑’的态度完全给剥夺了。……对笛卡儿来说，所谓理智（reason）是指以明确的前提为依据的逻辑演绎能力；于是其追随者便认为，只有取决于已知之事实或被逻辑縯绎证明为真实的行为，才有资格被称做理性的行为（rational action）。这个想法几乎无可避免地导致如下的结论：只有前述那种所谓理性的行为，才能够让人们获得成功；因此，人类的任何成就，皆是其运用逻辑演绎的理智能力，直接或间接取得的成果；而一切未经如此理智设计的社会成规与常例，如果真的有益于人类，也只是侥幸使然。[54]”这个源自笛卡儿、通常被称为“理性主义”的结论，海耶克称之为“营造主义”，以有别于另一个更有资格被称为“理性主义”的传统。[55]在社群整体活动秩序的演化竞争过程中，胜出而得到流传那些传统道德成规﹑制度和常例，当然不是什么人着意制定的，所以任何人都不能说完全理解它们，或像知道自己设计的机器那样，知道它们如何运作；遵循它们无益于任何能够被事先完全标明的目的；遵循它们会产生一些无法立即看到的效果，因此无法完全确定它们是否有利于个人；而且不管是否有利，这些效果都不会被全部知晓，也不可能被预知——简言之，一切道德传统都不符合笛卡儿的理性标准[56]。因此，营造主义不仅主张抛弃传统而且宣称，纯粹的理智完全不需要任何传统道德的协助或中介，便可以直接为我们人类的各种欲望服务；它认为，人类凭着本身的理智，便可以建成一个新的世界﹑新的道德﹑新的法律﹑甚至一个完美无缺的新语言。尽管营造主义显然是一个科学的错误，然而目前大多数科学家的思想却仍然受制于它，连大多数的文人﹑艺术家和所谓知识份子也不例外。[57]

在本世纪对人类福祉造成重大伤害的社会主义政治运动，就是营造主义在知识界风行而产生的一个结果。我们甚至可以说，社会主义的思维和营造主义是如出一辙的；这两种思维方式都来自于以唯物机械化的观点去解读延远的人类合作秩序。这个解读观点，以为“形成秩序”就是，有某一个人在可以全盘取得众人个别所知晓的一切事实的情况下，对该众人做了种种的安排与操纵；简言之，它认为延远的人类合作秩序是某一个人着意安排作成的。但，实际上，让人类得以“生养众多﹑遍满地面﹑治理这地”的市场经济秩序（或者说，延远的秩序）却不是而且也永远不可能是人为刻意作成的秩序，因为事实上从来没有而且永远也不会有任何人或任何机构有能力掌握到决定市场秩序的一切资讯；而且产生市场经济秩序的那些行为成规与制度，也不是人为刻意设计的。那些在文明演化过程中胜出的成规与制度，不仅不符合营造主义所谓的理性要求，而且社会主义者也根据其他的理由排斥它们，譬如，凯因斯就认为它们是“令人瘫痪的负担”，而另有些人也认为它们是疏离感﹑被压迫感和“社会不公平（social injustice）”的根源，后一看法现在特别流行。就这样，营造主义者一方面自以为已经按照自己的设计﹑建立了自己的世界而感到光荣，另一方面却也责备自己没有把它设计得更好，于是就想要重新设计一个更好的世界。社会主义的目标就是要全盘重新设计人类的传统道德﹑法律和语言，冀图借此一举踏平原有的社会秩序，扫除想像中那些既冷酷又不仁不义的情况，实现人类理智充分发展﹑人生完美﹑真正自由与正义普照的人间天堂。[58]结果如何呢？现代的中国人应该知道的比我们清楚。营造主义者自以为人类理智可以控制一切的狂妄态度，就是赤化中国的社会主义者在1980年代以前身体力行的准则；他们彻底实施共产，摧毁了包括个别财产权在内的许多传统行为成规与道德，踏平了现代文明赖以延续的市场秩序；结果有多少人头落地，有多少无辜平民冻僵饿毙（而理智则不进反退），大家有目共睹。

然而，不幸的是，这种态度并非彼岸特有；正如海耶克所说的，营造主义是廿世纪主流的认知心态，一般来说，不管男的或女的，只要是愈聪明的人，在受过教育之后，便不仅愈可能是一个营造主义者，而且也愈可能采取社会主义者的见解（不管他或她是否引用足够多的教条，在自己的见解上贴上任何包括社会主义在内的标签）。[59]这主要是因为智能高的人通常会高估智能的力量。因此，智能高的人，通常以为文明带给我们的那些好处与机会，一定全是刻意精心设计的结果，而不是因为我们奉行一些传统的规矩所获致的。同样地，他们也大多会认为，借助于我们的理智能力，剩下来的一些文明病症，只消我们给予更多、更聪明的反省思考，便可一一迎刃而解；他们会认为，如果我们的各种努力有更合宜的设计与“理性的协调”，那么世界便会更美好。一个人如果是真的这样想，那么他自然会倾向于认同中央经济计划与控制等等一些社会主义核心的概念。既然自诩为知识份子，对于每一件他们该做的事，他们当然会要求事先都该有合理的解释；他们当然不会因为那些道德成规凑巧支配着凑巧是自己诞生所在的社群而乐于接受它们；于是，他们便会和那些默默接受主流行为规范的人发生冲突，或至少会看轻这些人。此外，我们也可以理解，他们当然要和科学与理智站在一条线上，当然要攀附各种自然科学在过去几个世纪以来所获致的非凡进步；而且，因为有人一直教导他们，说一切科学与理智运用的基础尽在于营造理性主义和科学迷主义，于是，他们便很难相信，除了刻意的实验安排，会有其他的方式也可以产生有用的知识；当然也很难相信，除了他们自己所信奉的那个理智学说之外，会有其他正确的理智传统。[60]

上一段引文，点到了一个甚至让许多经济学者也感染到营造主义的主要原因。经济学自始一直就是研究自发的社会整体合作秩序如何形成的科学；它的核心问题一直就是，“在没有共同决议筹设的情况下，实际上怎么会有那些有益于社群福祉，而且对社群发展极为重要的种种成规与制度呢？它们是怎么来的？”[61]照理说，研究此一问题的专家应该知道，竞争演化过程中胜出的那些道德，固然不是人类理智设计或抉择的结果，但它们往往却比理智更能够造福人群，因为它们让人类能够适应许多远远超出其理智能力范围之外的情况与难题。另外，号称为自发秩序专家的经济学者也应该知道，延远的市场经济秩序是一个本质复杂的现象。[62]对于本质复杂的现象，科学家顶多只能企求解释其自发形成的原则（explanation in principle），或顶多做到“型态预测（pattern prediction）”[63]；亦即，顶多做到有条件地预测某一类事件会发生（或预测制度变更将导致什么样的整体秩序型态变化），但永远无法有条件地预测某一特定事件（或预测任何特定份子在自发形成的秩序结构中，将会有怎样具体的遭遇），因为决定任何特定份子之遭遇的条件，其数目之多，不是任何人能够全部观测到的。和处理简单现象之物理科学所能获致的那些具体的预测相比，这种型态的预测不过是一个次佳的成就，它之不能令人满意毋宁是极其自然之事。但，人类真正的危机也就是在于这种不满，在于认为：若要成为一门科学，经济学必须模仿物理学，必须做到具体的解释或预测。这种想法事实上是不科学的，决然是不符科学这一名词真正的意思的，因为它把适宜研究其他领域问题的一些思维习惯，机械地﹑毫不研判其适当与否地，转用到本质不同的问题上来。经济学界胡乱转用物理学方法的结果，不仅造成冒充的知识汗牛充栋，而且还有更糟的。因为僭拟自己事实不可能获得的知识与能力而大胆地采取行动，冀图按照自己的理想去改造整体社会的活动秩序，结果只会造作更多的祸孽。

任何从事改善社会秩序的人，如果不想让自己的作为所肇致的伤害多于所增进的福祉，那么他就必须先明白，在这里，和在其它本质复杂的自发过程一样，他是不可能获得全部知识，好让他如意操控具体事件的。因此，他必须使用他所能获得的有限知识，像园丁培养花果一样，提供一个适宜的环境，让社会整体秩序自发成长，而不是像工匠制作手工艺品那样去塑造社会互动过程的结果。如果社会科学家不知谦卑，而一味以为社会科学所能取得的有限知识，可以当作工程定律（engineering laws）来应用，则他很可能成为妄想控制社会自发过程之狂人的帮凶；他如果真以为社会科学可以用来控制社会具体呈现的形貌，那么，他不仅将是其同胞的暴君，而且他甚至还可能摧毁一整个文明，消灭一整套不是任何人的头脑所设计的﹑而是累积无数代千万人的自由努力而自发形成的文明传统﹑制度与人际关系的常例；没有了这些文明的传统，多才多艺的人类个体、各式各样的建筑、多彩多姿的艺术与城市便不能发展出来，即或一时存在，也不可能生生不息。[64]

五、社会安全

上文提到营造主义的态度在台湾也颇流行。例证之一，就是目前热门的“社会安全”和“社会福利”的话题。

原则上，我们虽然不反对政府以适当的方法，实验发展包括所谓就业安全在内的社会安全服务事业。但，我们强烈怀疑此时此地人民的道德认识与实践，能够引导和约束政府采取原则上适当的方法，发展社会安全体系。在自由法治的生活态度在此地生根茁壮之前，支持初生的民主政府模仿西方工业国家经营社会安全体系，无异是选择削弱台湾的国际竞争力，选择窒息台湾经社永续发展的生机。在海峡两岸政治敌对的情况下，这种选择无异是自取灭亡。

西方工业国家所谓社会安全的服务项目，主要包括中央政府提供的（1）老人、残障者和遗族生活保障，（2）医疗服务保障，以及（3）失业者短期生活保障（即所谓失业保险）。人们普遍希望自己得到这些保障服务，是一个很容易理解的心理事实。但，这个事实绝不隐含，这些保障服务必须由政府设置的机构统一提供，否则人们就得不到这些服务；而且它也绝不隐含，统一由行政机构全面提供这些服务，是最有效率的取得方式。历史事实正好相反。以最早建立社会安全行政体系的德国为例，1880年代俾斯麦以所谓“社会保险”的方式，对都市劳动者提供老年、疾病、职业伤残、遗族、失业等风险保障服务，其设想的灵感乃来自英国某些地方工会自力举办的会员互济活动。俾斯麦的“社会保险”和当时英国工会成员自愿互济不同的地方，在于前者特别规定由政府视民众需要，统一规划提供的机制，强制规划范围内的民众缴费接受服务，完全排除民间机构参与竞争提供服务的机会，而后者的互济活动则是在普遍适用的“互济团体法”的规范之下，由地方或职业工会自主个别举办[65]。俾斯麦推动“社会保险”，有其个人的政治目的。他不仅是为了要让劳工阶层觉得生活安定，更重要的是，要让他们觉得自己生活的安定系于普鲁士王权的稳固。此一政治动机，使俾斯麦的“社会保险”在筹建的过程中，遭到当时德国的社会主义份子和劳工领袖，乃至文官阶级的顽强抗拒[66]。这一段“社会保险”发展的历史插曲很有意思。它提示我们，并不是在任何情况下，社会主义份子、劳工领袖、或文官阶级都是一贯的支持“社会保险”的。盖由谁来掌控某项政府计划，时常比该计划究竟如何影响一般民众的福祉，得到更多的政治关切。

读者也许会怀疑，撇开政治考量，或更确切的说，撇开少数几个人虚荣的权力斗争，难道“社会保险”就没有其他存在和发展的理由？没有可取之处？有一些人，特别是今之文官阶层，相信行政机关统一规划提供人民普遍需要的风险保障，是最有效率、最方便的方式。这样的想法是一个既微妙又严重的错误。它虽然只是错的很微妙，然而大家依着它一路做下去的后果却一定是严重的不妙。在任何给定的时刻，由政府所能够挑选出来的最好的专家，所设计的组织统一提供“社会安全”服务，也许真的会是我们在该时刻所能创造的最有效率的寻常人生风险保障方式。即使一时之间，它是最有效率的，但过不了多久，它却很可能不是最有效率的。个中原因说起来简单——统一的组织没有市场竞争，然而若要了解此一原因的重要性，还非得有一颗开放谦逊的心灵不可，非得时刻不忘我们人类所知有限，而且我们所知多半只是尚未被证妄的猜测，未必是永恒的真理。追求长期整体的经济效率，唯有透过开放独立组织之间的竞争淘汰，而不能仰赖专家设计、评估和主持的统一组织。即使真正是一时之选的专家，也不能完全预知未来需求和资源的事实变化。如果一开始我们把所有的赌注下在专家设计的统一组织，那么当这个组织被事实的发展证明不妙的时候，我们很可能毫无着力点去要求专家们负责，也就是说，这时我们无力要求，不仅有虚荣而且有实质利害关系的专家们，承认错误、改善组织、提升效率。这个论据，和市场经济之所以优于计划经济的道理，乃至人类科学进步的逻辑，是完全一致的。市场经济的整体效率优于计划经济，是因为竞争情况下的民营企业没有政府的威权和手段可以厚颜地一再不改正错误而继续存在，就好比科学之所以进步，是因为在新发现的相反事实之前，没有不伏倒的科学权威。

另有些人指出，即使强制统一的“社会保险”或“社会安全”设计不是最有效率的，但它却是能够让所有需要风险保障的人都得到足够服务的唯一方式。不错，仰赖民间力量自主缓慢发展适当的组织提供“社会安全”服务，难免会有一些被长期忽视的个别需要，而如果由一个机构统一来提供，则这些需要也许立刻可以得到照料。如果不能立即将一切可以避免的不幸立即扫除干净，急燥的社会改革者心里是不会觉得舒畅的。自他看来，建立一个一元化的机构，赋予完整的权力，立竿见影地解决现在看到的问题，当然是唯一适当的作法。姑且不论这种追求速效的心态和作法将会衍生出哪些原本不会有的不幸，即使仅就眼前看到的个别需要而言，长期间我们将因此种头痛医头、脚痛医脚的急切作法而付出昂贵的代价，却不见得会获得高品质的服务。熟悉卫生署从前为了平衡城乡医疗水准和照顾偏远地区民众而设置“医事审查委员会”和“群体医疗中心”的故事的人[67]，应该不难体会此处的论据。可叹的是，像“医事审查委员会”和“群体医疗中心”这样统一规划失败的例子，并没有教会卫生署的专家权威放弃统一规划的心态，反而变本加厉向民众强迫推销统一威力更大的“全民健保”。专家们或许认为“群体医疗中心”之所以被视为失败，完全是因为有太多不听话的开业医生和医院同它竞争，无知的民众容易有个比较，从而胡乱比较，乃至遽下论断所致。因此，只要把统一的医疗规划范围更加扩大，排除市场竞争的挑战，那么就不会有被人看破手脚的专家，而这时权威就可以垂诸万世了。

然而以统一的全权组织追求速效的作法，却一定会产生原本不会有的不幸。这是因为统一的组织从来就不是，而且将来也不可能是一个单纯追求经济效率的组织。采用统一组织强迫推销“社会安全”服务，主要有两个虽然不同但密切相关的目的或功用。在市场竞争的约束下，普通的民营保险组织只能依据契约，提供某些具体载明的服务，较确切的说，它只能保障受益人无力刻意影响但能够预见的风险损害，而且当风险发生时，其损害还必须是依普遍客观的准则可以估定的。不管真正的保险制度扩展至于何等范围，受益人都不可能获得超出契约求偿范围外的需要满足，亦即，受益人绝不可能依其个人所处情况之需要，而获得个别所需的满足。统一的，从而是政府举办的，“社会安全”独占机构却可以不顾契约的束缚，能按照每个人个别的需要差别分配利益。只有这种拥有任意裁量权威的政府机构，才可能授予每个人个别“应该”得到的保护，或者迫使每个人履行个别“应该”付出的贡献，以求达到一个划一的“社会标准”满足。此外，这种组织方式另一个相关的功用，就是它能够在刻意划定的人群之间重新分配所得。虽然所有的保险制度都有风险分摊的作用，但民营竞争的保险绝不可能被刻意地用来，将事先划定的某一群人的所得强制移转给事先划定的另一群人。简言之，所谓“社会保险”绝不是真正的保险，这个名词实际上只是一个用来宣传的、高明的“以紫乱朱”的误称。

就历史发展而言，西方工业国家的“社会保险”自始就和市场保险没有多少关系。它的所得重分配功能，原本是设计来人道救助确实无法在市场秩序里自力谋生而且又得不到亲人足够照顾的人，以满足他们最基本的生活需要，而它强制全民平时缴纳“保费”储蓄的规定，则是希望大多数的民众在个别发生无法谋生的事故时，自己有足够的“保险收益”可以依靠，不致成为他人的负担或政府人道救助的对象。然而由于西方工业国家人民不理性地排斥政府对申请人道救助者实施能力验证（means-test），更重要的，则是由于“社会公平”迷思的蛊惑，原本是保障全民基本生活并且逐步缩小人道救助需求的设计，在所有西方工业国家，却都逐渐变质沦为追求“社会公平”幻象的“全民所得重分配”制度。在这个制度下，任何个人只要处于某种情况，例如，生病、年老、或失业，政府就必须给付一定的现金或实物利益，足够让个人享有“社会安全”权威认为他应该享有的标准福利，完全不问这个人自身的财力是否不堪应付所处的情况，不问他曾经对政府给付福利的财源做过多少贡献，或他后往还能做什么贡献。

任何人道救助或慈善工作，必不可少的一个特性，就是施者没有义务来者不拒，而受者在道义上或法律上也没有强求的权利。民间慈善工作的这个特性，从来没有被质疑过。但，在政府的人道救助工作，这个特性却遭到各方的质疑。有些人反对政府验明申请救助者确实没有应付风险事故能力才给予救助，是因为验证个人是否有足够的调适能力，无法避免掺杂验证者任意裁量的成分。持这种意见者，其政治态度虽然大多倾向古典的自由法治精神，但此一精神其实并不排除政府在提供人道救助之际，采取适当方式验明救助对象确实没有足够的自主调适能力。自由法治精神只是要求政府公正地对待每一个能够自己负责的人；对于既不能自己负责又缺乏亲人足够照料者，例如，孤苦无依的年长者、孩童或精神患者，自由法治主义并不排斥政府采取仁慈专制的处理态度，并不排除政府采取个别处理的原则对待每一个需要人道救助的个案。十八世纪英国的政治家、亚当．史密斯的好友，伯克（Edmund Burke）曾有一言，在此颇俱参考价值。他说，“当一个人不能依据商业规矩和公正的法律原则谋求生活时，他就离开了那个部门而进入慈善管辖的领域”[68]。稍微换个角度来说，自由法治主义虽然反对政府任意裁量或差别强制权，但它也绝不会允许任何能够自己负责的人，有权无条件地要求政府施舍救助，或有权裁定政府该给自己多少救助。

自由法治精神认识不清，对于人道救助和全民基本生活保障的理念实际变质为“全民所得重分配”或“全民吃大锅饭”，虽然有一定程度推波助澜的影响，但真正导致“社会安全”变质的元凶，却是一些满脑子“社会公平”妄想、毫无原则、不知道德与责任为何物的所谓“社会安全”专家。这些人主张，原本不幸的人如果知道自己在接受慈善施舍，一定会觉得没有尊严。他们认为，不幸者之所以不幸，“责任”往往不在其本身，因此政府不该在其不幸之上加添接受施舍甚至能力验证的烙印侮辱。他们完全误解什么叫做道德责任。当我们说一个人能为自己的行为负责，我们只是表示，他不需要别人的指导，也能自己从生活试误的过程中，学会分辨是非对错，能够自发地调整自己的作为，以适应客观的生存环境。而当我们说某人应该自己负责，我们并不是在指述某种因果关系，亦即，不是在说他过去如果不是有怎么样的作为，就不会有目前怎么样的结果；而是希望借此影响他，希望他往后自己调整行为，遵守某种大家共同的规范。什么是个人该负责的，或个人该负责到什么程度，或者说，怎么样的共同行为规范才算适当，固然是可以辩论的问题，但完全否定个人责任，无异是否定一切行为规范，也等于是否定自由文明的社会秩序。不懂什么叫责任的“社会安全”专家却主张，每一个被纳入“社会保险”范围的人，不管曾经付出多少“保费”，不管个别的调适能力，也不管他将来能够再做多少贡献，都有同等的权力得到政府一定的“保险事故”给付，而这些给付的财源当中，强制的“保费”收入通常只占一小部分，绝大部分则来自一般的税收。他们说，只有这样，每一个人才算从大家那边得到同样的尊重，也才有同等的尊严。他们无视于一个基本的事实，此即：要求每个人不管怎么做，都应该得到我们大家同等的尊重，等于是要求我们大家放弃一切文明道德，因为对于不同作为的人给予差别的尊敬，是我们人类维系文明道德的唯一方法。于是西方工业国家今之所谓“社会安全”机制的精神，已经不再是由居于多数的施舍者基于人道的考虑决定“应该”给居于少数的不幸者多少基本的生活照顾，而是由多数的需索者本于虚荣羡慕的心理决定从少数的富有者身上搜刮多少财富。紧急舒困济贫的措施，竟然变质为“全民吃大锅饭”的制度，成为政治选战中，各方政客用来攫取选票而大肆玩弄的把戏。西方各“社会福利”先进国家的政府因而债台高筑，其发行的货币信用时常遭到怀疑，社会失业率长期居高不下，经济成长率则在谷底盘旋，而过去忧虑贫民将导致激烈革命的阴影，现在也许不见了，但取而代之却是下一代的年轻人也许将不愿忍受高昂的“社会安全”税负而揭竿造反、清算他们的长辈。

大约两年前(1995)，OECD秘书处曾对美国、德国、意大利、挪威和瑞典的新生代（即当时诞生的婴儿）长大以后的平均税赋问题，做过粗略的估计。它发现，如果现行的“社会安全”制度不变，那么美国新生代的税赋会比目前壮年的一代加重100%，德国的则加重25%，瑞典加重30%，挪威加重50%，而意大利则加重500%[69]。衡诸欧美那样有深远的自由法治传统和庞大工业财富的国家实施“社会安全”，都不免出轨而产生如此严重的后果，像当时的台湾这样既缺乏自由法治的传统，统一威权心态与“社会公平”迷思充斥，而且工业生产力比诸一世纪前的欧美各国犹有不如的地方，如果不能记取欧美的经验教训，坚守人道救助和能力验证的原则，那么一旦听从某些所谓“专家”的意见建立“社会安全”体系，则也许不出二十年，被对岸统一是很可能发生的不幸事实。

六、结语

家庭伦理（例如，团结一致和利他的情操）和市场伦理（例如，有关个别财产权、诚信、契约、交换、贸易、竞争、利润和隐私权等方面的行为规范），是现代文明生活不可少的两种既合作又矛盾的行为常例。我们人类目前遭遇到的困难，有一部分来自于我们必须经常不断地调整我们的生活、我们的思想和我们的情绪，才能同时依不同的行为常例，生活在各种范围大小不同的“活动秩序”当中。如果我们一成不变、且无限制地将家庭伦理应用到“延远的市场秩序”，则我们势将摧毁目前存在的这个“大世界”；很不幸的是，我们一些本能上与情绪上的渴望，时常让我们希望能够这样做。然而，另一方面，如果我们老是把“大世界”的常例应用到一些人际关系较为亲密的“小世界”，则我们势将压碎这些“小世界”。所以，我们必须学习同时生活在这两种世界里。就此一难题的缓解而言，目前学院里主流的伦理学说，不仅毫无助益，甚至还增添许多无谓的困扰。

主流的伦理学说，昧于文明演化的概念，忽视伦理演化和人类整体生活效率增进之间的实然关系。它企图从人类“本能”和“纯粹理智”出发，证明或肯定一套具有语言逻辑一致性的伦理价值体系，而一些夸大“纯粹理智”之能耐的所谓“知识份子”，甚至要求政府威权予以落实。他们误以为人类毋需借助于文明演化选择发展出来的市场伦理，光凭人类的理智，就能够设计出一套合理的价值体系，满足人类本能的需求。

我们却认为，光凭事实固然永远不能确定什么才是对的，但如果没有好好研究事实究竟是怎么来的，便率尔认定什么才是合理的、对的或好的，那么，一些考虑欠周的理念，也许会改变我们生活的处境与事实；它们不仅可能万劫不复地摧毁已经多样化发展出来的许多人类个体、建筑、艺术和城市，而且也可能永远消灭许多文明的道德传统、制度和人际关系常例。如果这些尚有待人类理智了解的传统泯灭了，那么前面提到的那些人类创作便很不可能出现，即或一时出现，也不可能生生不息。很不幸的是，有关“社会公平”、“社会安全”和“社会福利”诸议题的讨论，事实考虑欠周的一些理念可以说是车载斗量。

（作者为中华经济研究院特约研究员）

责任编辑：朱颖

[1]  “All organisms are constant problem solvers; even though they are not conscious of most of the problems they are trying to solve.” See K. R. Popper (1977) ‘Natural Selection and the Emergence of Mind’ in G. Radnizky and W. W. Bartley, III (ed.)(1987), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge (La Salle, Illinois : Open Court), p142.
[2] “My chief contention will be that ……in some respects our morals endow us with capacities greater than our reason could do, namely the abilities to adapt to conditions of which the individual mind could never be aware.” See F. A. Hayek (1983), “The Origins and Effects of Our Morals: A Problem for Science” in C. Nishiyama and K. R. Leube (ed.) (1984), The Essence of Hayek (Stanford, California : Stanford University), p318.
[3] F. A. Hayek (1988), Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago : The University of Chicago Press), p 6.
[4] 杨国枢 (1985), 〈现代社会的新孝道〉, 中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》, 页149 – 174。
[5] 傅佩荣等 (1995), 〈儒家伦理的现代化〉，《哲学杂志》，第12期，页4 -35。
[6] 见前引文献，页21。
[7] 李亦园 (1985), 〈现代伦理的传统基础〉之讨论，中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》, 页24 -25。
[8] 见前引文献，页23。
[9] Karl R. Popper (1972), Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (London : Oxford University Press) pp309 – 310.
[10]  Richard. S. Peters (1958), The Concept of Motivation, London, p 5.
[11]  F. A. Hayek (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics (Chicago : The University of Chicago Press), pp43 – 65.
[12] 前引文献p67。
[13] 海耶克所谓的‘rules of individual conduct’ 和M. Oakeshott 所谓的‘practices’意思完全一样。后者所着之On Human Conduct, (Oxford: Clarendon, 1975) 在这里俱参考价值。
[14] “工具理性”译自‘prudential’ ，是M. Oakeshott的用语，见前引著作，p60；“组织性”译自‘organizational’，是海耶克的用语，见F. A. Hayek (1973) , Law, Legislation and Liberty, Vol. 1: Rules and Order (London: Routledge)，pp48 – 52。
[15] F. A. Hayek (1988), pp12 – 13。
[16] 见前引文献，p 18。在中国古代哲学思想文献里，支持此一论调的证据不胜枚举。战国时代荀子论礼义而及于“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”（王制篇）。梁启超《先秦政治思想史》（台北：东大图书公司，1987年），页155，论法家思想，有云‘法为行为规范，……“法，所若而然也”（墨子经上）……，以俗语释之，则“顺着如此做便对”也’。凡此，皆显示古人不怎么区分道德规则和工具理性规则。
[17] 前引F. A. Hayek著作，pp43 – 44。在那里，作者引述Friedman & Savage一段有关撞球技巧的公式化描述，对于行为规则的描述，颇有启发意义。
[18] 傅佩荣等 (1995), 〈儒家伦理的现代化〉，《哲学杂志》，第12期，页6。
[19] 前引文献，页17 – 18。
[20] 就语意分析而言，任何称得上“规范”的东西都已经有“社会的”属性了。因此，“社会规范”似乎是一个赘词。
[21] 刘焜辉教授论朱岑楼〈现代社会的人际关系〉，说“……人际关系所谈的是人与人之间的心理关系……人际关系上人情还是很重要。……讨论现代社会的人际关系时，大可不必对我国传统的人情味太过否定。”这样的意见颇获当时在场的孙如陵、刘晓风等诸位先生的赞同。
[22] 李亦园 (1985), 〈现代伦理的传统基础〉，中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》, 页15 – 16。
[23] F. A. Hayek (1979), Law, Legislation and Liberty Vol. 3: The Political Order of a Free People (London : Routledge), Epilogue, pp153 – 176。
[24] 见熊公哲注译《荀子今注今译》（台北：台湾商务印书馆，民国79年修订四版），页164。
[25] 见前引著作，页373。
[26] 见前引著作，页162。熊注：礼者，众人法而不知，圣人法而知之。
[27] 见前引著作，页186。
[28] 梁启超认为，荀子之论礼义也，“颇与唯物史观派之论调相近”。见氏着《先秦政治思想史》（台北：东大图书公司，民国76年），页109。
[29] 李亦园 (1985), 〈现代伦理的传统基础〉，中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》, 页7 – 17。
[30] 他说，‘……平常滥用人情的结果，则阻碍“现代生活”的进行，使“现代化”不能彻底，绕着“传统”在兜圈子。’见朱岑楼 (1985), 〈现代社会的人际关系〉，中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》, 页128。又，“官僚化”是刘焜辉教授的评语，见同一出处，页137。
[31] 傅佩荣等 (1995)，页9 – 10。
[32] 乐观的知识论认为，真理是显而易见的，人们如果不认识真理，完全是因为他们的理智被蒙蔽了。此一见解源出希腊哲学家柏拉图，对十七世纪法国哲学家笛卡儿的主智主义(intellectualism)有重大影响。见Karl R. Popper (1963/1989), Conjectures and Refutations (London : Routledge) 5th ed., pp3 – 30, esp.  pp7 – 8。
[33] 傅佩荣等 (1995)，页20。
[34] F. A. Hayek (1978), ‘The Errors of  Constructivism’ in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago : The University of Chicago Press, 1978), p4。
[35] F. A. Hayek (1988), pp10 – 11。
[36] 傅佩荣回应林火旺的批评时说，“我们讲适当，必得通过学习，如学习何谓善恶，因此，非道德的善，并非我们讨论的范围”（见 傅佩荣 1995，页23）。这隐含他认为善有两类——道德的与非道德的，而且他似乎是采取本文第二节的分类法，亦及他似乎倾向将本能的行为规则视为非道德的。但接着他却又强调，“而善界定于人与人之间，就已经排除了非道德的因素……”。这就把我们搞糊涂了。本能的团结一致和利他，和其他人际行为规则一样，根据定义都是人与人之间的。傅佩荣会不会真以为，史前的人类是孤立存在的呢？
[37] 中华民国七十四年，中华文化复兴运动推行委员会编印, 《现代生活态度研讨会论文集》，页128。
[38] 前引文献，页129 – 130。
[39] 中华民国七十四年，中华文化复兴运动推行委员会编印的《现代生活态度研讨会论文集》中，许多人的意见似乎都有这样的色彩。例如，文崇一教授说，“今天这些事情，我觉得文复会、文建会就可以做了，不要老是找我们来开会、写文章，重要的是：怎么去做。假如把这几次讨论会的内容综合起来，变成一些政策去推行，这个会（的理念）就可以逐渐拓展出去，……这个社会就很好了”（页103）。萧新煌教授也说，“先创造环境、做制度的改变之后，大家就会跟着在态度上有所改变”（页21）。
[40] F. A. Hayek (1988), p14。
[41] 引自同一文献，p12。
[42] 见同一文献，p13。‘ Constraints on the practices of the small group, it must be emphasized and repeated, are hated.’
[43] “修身书”一词，采自蔡元培《中国伦理学史》（台北：台湾商务印书馆，民国80年11版），绪论。
[44] 请参考F. A. Hayek (1978), “The Atavism of Social Justice” in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, pp 57～68,特别是p61。
[45] 前引蔡元培著作（绪论）谓“伦理学……以研究学理为的，各民族之特性及条教皆为研究资料。参伍而贯通之，以归纳于最高之观念，乃复由是而演绎之，以为种种之条教，其于一时之利害多数人之向背皆不必顾”。此一伦理学研究方法盖系师承笛卡儿也。
[46] 引自F.A. Hayek(1988), The Fatal Conceit, p20。
[47] 参阅F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, p 10。
[48] 引自，F. A. Hayek(1988), The Fatal conceit, p 20。
[49] 请参考F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, p72 & p92。
[50] 引自F. A. Hayek, The Fatal Conceit, p21～22。
[51] 见同一文献，p75。
[52] 见同一文献，pp133-134。
[53] 括弧中文字引自F.A. Hayek, The Fatal Conceit, P.21。施建生《现代经济思潮》将‘Fatal Conceit’译为“致命的狂妄”见该书第278页。我们比较喜欢将之译为“不要命的自负”，一来因为“不要命的自负”这个形容词兼有“不要别人的命”的意思，而“致命的”一词似乎只有“自己丧命”的意思；二来因为“致命的”一词较欠缺主观选择的色彩，而“不要命的”一词当中的“要”字则无此一缺点，“知识份子”往往因虚荣心作祟而主观地以假当真，认为人类获得各种生存技巧的能力完全来自于人类的理智能力。患有这种大头病者固然大多是所谓“知识份子”，但因此一虚荣心而被牺牲的，通常却不是他们本人的性命，而是他人的性命。请参阅The Fatal Conceit，PP.52-54和‘The Prentence of Knowledge’in New Studies，PP.23-34，特别是P.34的结语，以及《不要命的自负》中译本（台北：远流出版公司，1995年），译者序，PP.vii-viii。
[54] 引自F.A. Hayek (1973), Law, Legislation and Liberty, Vol 1: Rule and Order,pp 9-10。
[55] 这个传统以十八世纪英国哲学家休姆（David Hume）为代表。见F.A. Hayek, ‘Kinds of Rationalism’ in Studies in Philosophy, Politics and Economics, pp82-95。
[56] 请参阅F.A.Hayek, The Fatal Conceit, p 71。
[57] 请参阅前引文献，PP.48-49。
[58] 请参阅前引文献，P.67。
[59] 见前引文献，PP.52-53。
[60] 见前引文献，PP.53-54。
[61] 这是19世纪奥地利学派的宗师Carl Menger，对经济问题所给的根本定义。引自F.A. Hayek, The Fatal Conceit, p3。
[62] 请参阅F.A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chapter 1 ‘Degrees of Explanation’ 以及Chapter 2 ‘The Theory of Complex Phenomena’。
[63] 此一译名采自施建生《现代经济思潮》，第282页。
[64] 请参阅F.A. Hayek, ‘The Prentence of knowledge’ in New Studies, PP.23-34, 特别是P.34。
[65] W. H. B. Court (1954), A Concise Economic History of Britain from 1750 to Recent Times (England : Cambridge University Press), pp.134 , 250 。
[66] Gaston V. Rimlinger (1988), ‘Social Security in Trouble: A World View’, in Social Security: The First Half-Century , ed. by G. B. Nash et al., 1988, University of New Mexico Press, pp. 181-203, esp. p. 182。
[67] 请参考《台湾日报》民国86年1月19日王永庆看台湾专栏——〈市场经济必然生机蓬勃〉。
[68] F. A. Hayek (1960), The Constitution of Liberty (The University of Chicago Press), p514, fn.37。
[69] 请参阅OECD, Economic Outlook, No.57, June, 1995。