在二十世纪以来，不乏中、日诸多学者们，对顾恺之进行种种的考察与研究。针对顾恺之《画云台山记》一文，已有诸多前辈曾详细深入探讨，从句读的断句、词语的斟酌，到文章的翻译，其中不乏异同、争议与疑问，但是，却提供我们今日重新阅读时的方便。笔者即是站在众多基础资料上，重新阅读并尝试重建与诠释云台山[1]。
由于，顾恺之本身为道教的信徒，其学识、交游则遍及儒、释、道，加之其祖上与葛洪的关系，以及道教名山的地形地貌…等因素，故笔者猜测《画云台山记》不单是一篇道教的故事，还可能是道教风水的叙述，而且就如同洞天福地一般。
在1939年，致力于研究《画云台山记》的傅抱石（1904-1965），他在上海出版的《学术杂志》第一期中读到赵景深《谕世名言的来源和影响》中的〈张道陵七试赵昇〉一回，将文中原是“超昇”确定为“赵昇”[2]。今日，我们能从葛洪《神仙传》中找到关于张道陵的故事。傅抱石的发现与研究，开启了新的研究澳门威尼斯人赌场官网，之后的学者多依此而论之。现笔者考察顾恺之所生活的大时代、思想背景、宗教信仰、家世交游…等方面，重新阅读顾恺之，并以道教和风水之说，试图重建云台山。

阅读顾恺之
动荡与解放
（一）东汉末年以来的动荡混乱
自东汉末年开始，到隋唐统一天下，其间三百多年，中国历经了自春秋战国以来，第二次的长期政权分治与战乱，最后又再度统一。
在政治上，汉末形成魏、蜀、吴三国分立。虽由西晋统一天下，但是接着的却是八王之乱、五胡乱华、王室南迁。肥水之战后，正式形成南北朝分治的局面。但是，南北朝又各自政权更替且混乱。
在族群上，这是中国第一次长期的族群大迁移与融合，南迁的中原人士自称侨族、客族，与南方原本的江东世族之间，因利害不同彼此矛盾；且早过江和晚过江的北方世族之间，因地域观念、政治经济待遇等差别而产生摩擦。至于整个世族阶级与一般平民、汉族与非汉族、移民与土着之间，充满着族群问题，但族群的互动与南方的开发互为因果[3]。而北方，则有五胡－匈奴、鲜卑、羯、羌与氐－入主中原建立政权，胡、汉之间也出现对立与融合。
在经济上，门阀世族拥有世代做官、免除赋役、逍遥法外等特权。这些世族的人数虽少，却占有大量土地和依附人口，生活极为奢侈腐化。贫富差距逐渐加大，穷人日益困苦，富人却竞相豪华的排场与奢侈的生活。又因为族群的关系，彼此之间常出现种种的争夺、纠纷。
在宗教上，佛教思想在汉朝传入中原，并在魏晋时期有更进一步的发展，除大量佛经的翻译之外，也有佛经的注疏，而注释之学的出现，标志着佛教“中国化”的开始[4]。而道教在汉末建立，吸收道家的经典，并学习效法佛教的仪式组织，经过融合而逐渐成为民间重要的信仰，其背景原因有：社会迷信空气弥漫、佛教传入的影响与东汉社会矛盾的激化，并且，太平道和五斗米道的出现，标志中国道教的正式创立，因具有系统的理论和经典、宗教的组织、大量的信徒、特定的规范仪式以及固定的传播地区[5]。
此时期政治的动荡、民间宗教的反抗、人心的惶恐等情况，当中的因素错综复杂，只能用紊乱杂陈来形容这个时代。宗教的信仰，对于普通老百姓而言，能抚慰众人在乱世受苦受难的心灵。

（二）政治的禁锢与思想的解放
汉末曹操“挟天子以令诸侯”，其理国唯才能为先，对士大夫的气节影响甚巨。自司马氏掌握曹魏政权、司马炎篡位称帝建立晋朝后，在政治上利用名教来束缚知识分子，假借名教行逼迫之实。
士大夫们面临出仕与退隐之间的两难局面，一面希冀追求自然，一面却要在朝为官，再加上东晋、南朝偏安于江南，但陷入北伐与否的争论，而难得的安定却又自相残杀、内乱四起。处在现实生活的文人，有诸多的考量与牵绊，无法“欲仕则仕，欲隐则隐”，于是产生玄学式的隐－“朝隐”，将隐逸与玄学连结在一起[6]。
流行于魏晋南北朝的“清谈”、“玄言”，起因于政治紊乱、刑法苛峻，士大夫动辄触禁，故产生消极避世的思想，不谈世务。在东晋时期，由于佛学昌盛，有六家七宗之学派，士大夫也颇受佛学影响，清谈的范围扩及佛理，同时，僧侣如：支道林、慧远…等，也都兼通老庄，于是，形成佛玄合流的情况[7]。因此，促使儒家正统地位发生动摇，为中国思想史开辟新的时代。如同孔繁（1930-）所言：正始以来的游仙诗和招隐诗，大多抒道家之情怀，因而包含有玄言说理内容。由于玄学已成时代精神，无论作家是否崇信玄学，然而都会自觉地受玄学影响而使创作染有玄气。文学创作脱离儒家格调而蒙上老庄色彩，这有它的客观必然性[8]。
整个学术发展，可用刘勰《文心雕龙‧论说》之言来说明：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文，何宴之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣”。由于政治因素，文人、官员们为了明哲保身，好谈玄学、老庄，如此一来，可以避免讨论政治的议题，减少不必要的纷争、猜忌，甚至出现“朝隐”的现象。因政治黑暗、社会不安，玄学应运而兴起成为思想主流。
虽然，这是一个矛盾的时代，但却也充满着创意，在这段长达三百余年之间，中国的美学有了很大的发展，就如宗白华（1897-1986）所言：汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上也最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由，极解放，最富于智慧，最浓于宗教热情的一个时代。因此也就是最富艺术精神的一个时代[9]。

家世与交游
（一）家世背景与宗教信仰
顾恺之(约345-406或348-409)，字长康，小字虎头，东晋陵无锡(今江苏无锡)人。顾恺之才华洋溢，画作出色，能创作、能评论，为西晋画家卫协的学生，时人称他有三绝－才绝、画绝、痴绝。曾任大司马恒温、荆州宁州都督殷仲堪的参军，后升散骑常侍等职务[10]。
《世说新语‧赏誉》指：“吴郡有顾、陆、朱、张四姓，三国之时，四姓胜焉”，顾恺之即出身于江南四大望族之一。其先祖顾雍为孙吴宰相，掌握大权；祖父顾毗，官散骑常侍，后升光禄卿；父顾悦（悦之），官扬州刺史殷浩别驾，后升尚书左丞。由于，前辈族人、父祖辈都是国之重臣，顾恺之自然容易与当时的官员、名士等互有往来，也比一般人更容易见到宫中的收藏秘宝。
道教重要人物葛洪（约283-363），字稚川，字号抱朴子，丹阳（今南京市）句容人。其祖葛系，为孙吴大鸿胪，封吴寿县侯。父葛悌，为西晋邵陵（今湖南邵阳）太守。根据资料显示，葛洪曾参加顾恺之前辈族人吴兴太守顾秘镇压农民起义的“石冰之乱”，因功诏封关内侯，之后，晋成帝欲任之为散骑常侍，他坚辞不就，并至罗浮山炼丹著述终其一生。由此可见，葛洪一家原为晋朝的门阀士族。据温肇桐曾对葛洪与顾恺之作比较，从家庭出身和生活行径、世界观和思想观点，认为两人都极相似，就连矛盾的部分也雷同。在《抱朴子‧至理》中，葛洪对于形神关系论述：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛麋则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终”，这极有可能影响到顾恺之“以形写神”论的提出[11]。
根据陈寅恪（1890-1969）的研究指出，六朝天师道的信徒以“之”字在其名中，代表宗教信仰之意，而且，六朝世族最重视家讳[12]。由此可推测，从顾氏父子名悦之和恺之的情况来看，顾恺之家族应是信奉天师道教。
又《历代名画记》记载，顾恺之“常悦一邻女，乃画女于壁，当心钉之。女患心痛，告于长康。拔去钉乃愈”[13]。五斗米道，又称符箓派，从顾恺之用“钉”的纪录，应属于符箓之法，这一可证明其与道教的关系，再可知号称“痴绝”的他，在遇到某些事的处理上并不是真的痴。因此，桓温曾说：“恺之体中痴黠各半，合而论之，正得平耳”（《晋书‧顾恺之》）。
综合上述所言，我们可以归纳出，顾恺之的绘画美学思想的由来，混杂着儒家名教、道家思想、道教信奉以及佛教哲理。

（二）政治往来与社会交游
顾氏家族信奉五斗米道，顾恺之本人更是学习儒学与玄学，交游则遍及儒、道、释三家。在当时诸名人中，曾与之共事桓温（312-373）、后握有大权的谢安（320-385），甚至给予“有苍生来所无！”（《世说新语‧文学》）极高的推崇。
顾恺之曾经画过许多名人，当中的裴楷(237-291)，字叔则，西晋河东郡闻喜人。就生卒年来看，顾恺之虽未曾与裴楷见面，却以自己的解释画出裴楷之像：
顾长康画裴叔则，颊上益三毛。人问其故？顾曰：“裴楷俊朗有识具，正此是其识具。”看画者寻之，定觉益三毛如有神明，殊胜未安时。（《世说新语‧文学》）
谢鲲（约280-323），字幼舆，陈郡阳夏(今河南太康)人，谢安的伯父，两晋名士，为八达之一。就时间点来看，顾恺之应没有见过谢鲲，他可能是依据资料来描绘：
顾长康画谢幼舆在岩石里。人问其所以？顾曰：“谢云：‘一丘一壑，自谓过之。’此子宜置丘壑中。”（《世说新语‧文学》）
置身于权贵之间，顾恺之曾先后在桓温与桓玄（369-404）父子的帐下为官。在桓温死后，又介于桓玄与殷仲堪的矛盾冲突之中。
殷荆州（？-399）为当时的清谈大家，其先祖、父皆为晋室显宦，曾言“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”（《世说新语‧文学》）。《晋书‧殷仲堪传》记载其为陈郡（今河南淮阳县）人，其“少奉天师道，又精心事神”、精医术且“善取人情，病者自为诊脉分药”，官至镇威将军、荆州刺史等。先与桓玄相接纳，后又反目，战败被俘，桓玄迫令自杀。他曾经任用顾恺之为参军，并与桓玄等三人曾有过一段对话，收录在《世说新语‧排调》：
桓南郡与殷荆州语次，因共作了语。顾恺之曰：“火烧平原无遗燎。”桓曰：“白布缠棺竖旒旐。”殷曰：“投鱼深渊放飞鸟。”次复作危语。桓曰：“矛头淅米剑头炊。”殷曰：“百岁老翁攀枯枝。”顾曰：“井上辘轳卧婴儿。”殷有一参军在坐，云：“盲人骑瞎马，夜半临深池。”殷曰：“咄咄逼人！”仲堪眇目故也。
另外，根据《世说新语》、《书谱序》的纪录，释者支遁（314-366），字道林，住在剡县时，名僧如竺法深等，以及名士如王羲之、谢安等，群集一起。也许，顾恺之曾透过谢安，而与支道林、二王等人认识或见面。
当时佛教重要的僧侣释慧远（334-416），根据《僧传‧慧远传》所记[14]：
1.桓玄西征殷仲堪时，军经庐山，邀慧远下山相见，但慧远称病，桓玄便上山亲自会晤。当桓玄决定上庐山时，左右告知：以前殷仲堪曾上庐山拜会慧远，请勿上山。桓玄依旧上山，见了便“不觉致敬”。大野心家桓玄，尚且不能不对慧远表示敬意，这反映出慧远当时声望之高。
2.晋安帝在桓玄谋篡失败之后，从外地回京师，路经寻阳（今江西九江庐山下），有人劝慧远迎接，但慧远称病，安帝反而“遣使劳问”，后安帝未能与慧远相见，可见当时的朝廷何等敬重这位高僧。
从上述可知，慧远与殷仲堪、桓玄、晋安帝等人有交集，且颇受礼遇。曾经身在殷仲堪、桓玄帐下的顾恺之，应有机会间接或直接与慧远接触。
由上述所提及的人物，有掌握政权的将军、有著名清谈的名士、有朝之所重的高僧等。不难发现，顾恺之身边周围、时代环境，正处在多种学术思想与宗教信仰之间。而顾恺之本人，确实是“思想驳杂，兼有儒、道、释思想。道是基本倾向，但也信佛”[15]。也正因其“痴绝”，在杂乱的政治环境中，始终有高度的赞誉，且能明哲保身。
关于顾恺之的事迹，有很多的传说故事、文学资料与历史记载而流传下来。或许，是由于太多的名声与传说而模糊众人的焦点，故谢赫批评顾恺之“声过其实”。

重建云台山
道教与风水
对于风水的起源，学者们有诸多的讨论与假设[16]。不论结论为何，可知风水是中国古人的生活经验的结晶，而且起源的时间甚早。在西汉时期，风水堪舆已发展成熟，魏晋时期有更进一步发展到盛行，并有具体史实可考的职业堪舆家，如：管辂、郭璞等人[17]。
从道教与风水学来看，作为一种术数学，风水学的产生应早于道教。当道教问世之后，不但继承了传统的风水术，又对它进行衍扩与更新。在中国历史上，风水实践活动以及风水理论活动，主要是由儒、释、道三教人士以及民间风水术士来进行的，这就形成了颇为复杂的局面[18]。
偏安于南方的东晋政权，是在南、北世家大族支持下所建立的，这时期门阀制度发展到了顶峰，当时大族主要有王、谢、瘐、桓等家族，掌握朝政大权，拥有种种的特权，生活极为奢侈腐化。他们视服用长生药、五石散，为符合自己身份的高雅之举。在此社会风气下，为道教的发展造成了适宜的环境，上层士族中有不少道教信徒，连皇帝之中也有不少相信道教[19]。顾恺之的家族，可能就在此一氛围下信奉道教。
目前，大多学者皆同意《画云台山记》是顾恺之描绘道教祖师张天师授徒时的情景，主要叙述张天师第七次试验赵昇的故事，资料来源为葛洪所写的《神仙传》。
顾恺之本身即为道教信徒，应熟悉道教的神仙传奇，且族人与葛洪相识。假若，葛洪卒于晋哀帝兴宁元年（363），那么顾恺之约莫为十六七岁的青少年人，两人或许有机会相见。身为道教徒的顾恺之，应相当熟悉葛洪关于道教的经典著作：《抱朴子》、《神仙传》等，并参考作为入画的题材。
葛洪为道教中金丹派的代表人物，重视炼丹术，认为服用金丹是成仙之途，再加上，风水又与炼丹有密切关系[20]，依据葛洪在《抱朴子》一书的说法：
凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。故谚有之曰，太华之下，白骨狼藉。皆谓偏知一事，不能博备，虽有求生之志，而反强死也。山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小即神小也。（〈登涉〉）
合丹当于名山之中。（〈金丹〉）
又按仙经，可以精思合作仙药者，有华山、泰山…云台山…此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。（〈金丹〉）
因此，若道士想炼成丹药以助长生、升仙，除了要有正确的方法，还须在有正神之山。而云台山不但是正神之山，更是风水宝地，正是有助于练成金丹之地点。
就俞孔坚（1963-，美国哈佛大学设 计学 博士）的研究，他指出宗教信仰与神话，不但表达了人们的社会理想，也是景观理想，考察中国人心目中仙境和神域的模式，可分为：昆仑山模式、蓬莱模式和壶天模式三类：
1.昆仑山模式强调高峻险绝的隔离特征；
2.蓬莱模式强调海中孤岛的隔离特征；
3.壶天模式则突出四壁的围护与屏障，以及一个小到不能再小的豁口[21]。
依照顾恺之在《画云台山记》所描写的，可以发现云台山具高峻险绝的隔离特征，应属于昆仑山模式。
文章中，关于自然景色的描写，有多处是形容山峰之高峻、险要，相关的字词有：峙峭、巘、崿、崇、岩、嵃山戋等。另外，“使势蜿蟺如龙，因抱峯直顿而上”，这就如同后来的山水构图中的“龙脉”，且山脉绵延越来越高。“下作积冈，使望之蓬蓬然凝而上”，则象征山根丰厚，能向上发展。“当使赫巘隆崇，画险绝之势”，则指主峰高大能够成为可靠之山。这样的山势绵延，就如同前述的“生龙”，越来越高耸，即靠近渊源的太祖山（图一、二）[22]。

因龙善变化，故风水中常借用龙的名称，来形容山脉的走向、起伏、转折等变化多端，而且龙是能将生气传到风水穴的生物活体。所谓“生龙”，是指山峦起伏，行止有致而生动美观，并充满生气的峦体：“紫气如盖，苍烟若浮，云蒸霭霭，四时弥留；皮无崩蚀，色泽油油，草木繁茂，流泉甘冽，土香而腻，石润而明。如是者，气方钟”[23]。
由于，有山涧低谷与高山互成对比，“对天师所（临）壁以成磵，磵可甚相近。相近者欲令双壁之内，凄怆澄清”，如此一来，使得山势更形高耸，令人难以靠近。
山中有云气的缭绕，更可增加矇眬的感觉，“作清气带山下三分倨一以上，使耿然成二重”，而且山有云烟则能突显其高耸。加上，“可令庆云西而吐于东方”，有祥瑞之云气以增添山的神圣。
因云台山为“神明之居”，是正神之山，所以会吸引各种祥瑞之兽来此活动，“石上作狐（孤）游生凤，当婆娑体仪，羽秀而详，轩尾翼以眺绝磵”，以及“其侧壁外面作一白虎，匍石饮水”。
从道教洞天福地的名山来看，大多是山势高峻、峰峦连绵、涧溪幽深、云烟弥漫、古木苍翠…等特色，且拥有不可思议的传说，以增添其神秘的氛围，方能吸引道士入山修行炼丹。
根据各种资料显示，能够被道教称作是“洞天福地”的处所，往往都是重要的旅游景点。历代文人墨客，游览道教的洞天福地，一方面是基于独特的道教文化，游者可以从中获得性情之陶冶；另一方面则在于当地本身就是风水名胜，而且，许多的宫观都设在山明水秀之处[24]。
我们可以认为，这是一篇记载着道教传说的文章，其背景可能是仙境神域的风水安置，顾恺之据此以突显出宗教故事的神奇之处，进一步宣扬道教的神妙玄奇之说。

寻找云台山
今日，我们可以认为这是顾恺之依照传说故事，以文字来进行整个画作的景物的安排、空间的营造、高低的起伏、色彩的运用…等方面的叙述。也可以说，这是顾恺之为自己所提出的“传神论”做出示范性的文章，亦即藉由道教的故事，透过“迁想妙得”而模拟出的文章。

然而，云台山在哪？
曾经有学者依据顾恺之的描述，并试着将云台山一文复原。如傅抱石曾对该文内容进行考证，并于1940年代有设计图与作品呈现[25]；1960年代则有沈以正依据文字描述加以还原（图三、四）[26]。然而，傅抱石与沈以正两人的构图颇为不同，若比照顾恺之现存的摹本来看，《女史箴图》、《洛神赋图卷》图中的人与山的比例，与沈以正的安排较为接近，而傅抱石的设计，则可能较多是自己的创作与受四川生活经验的影响[27]。

顾恺之在文中多处使用“可”、“宜”、“当”、“当使”等假设性的描述，学者认为这正是其为作品所起稿的证据[28]。此文诚如学者们所言，应是顾恺之在创作前的构思，不一定有实际的作品，即使有，也不一定是具有指标性的佳作[29]。

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[1]诸如：大陆学者有傅抱石、潘天寿、俞剑华、温肇桐、伍蠡甫、马采、陈传席…等；台湾有沈以正、黄永川…等；日本学者则有：金原省吾、伊势专一郎、米泽嘉圃…等人。近年来，台湾硕士毕业论文相关研究则有：李丽芬，《傅抱石对＜画云台山记＞的诠释与其国画改革的关系》，国立中央大学艺术学研究所硕士论文，2002。
[2]傅抱石，《中国古代山水画史研究》，台北市：学海，1982，页29-30。
[3]苏启明，《魏晋南北朝文化与艺术》，台北市：史博馆，2006，页62-63。
[4]郭明，《中国佛教史》，台北市：文津，1993，页23。
[5]参见陈寅恪，〈崔浩与寇谦之〉，《陈寅恪先生全集（上）》，台北市：九思，1977，页567-599；刘精诚，《中国道教史》，台北市：文津，1993，页27-31。
[6]参见王文进，《仕隐与中国文学－六朝篇》，台北市：台湾书局，1999，页30。
[7]参见林瑞翰，《魏晋南北朝史》，台北市：五南，1990，页789-807；余敦康，《魏晋玄学史》，北京：北京大学，2004，页425-476。
[8]孔繁，《魏晋玄学和文学》，中国社会科学出版社，1987，页70
[9]宗白华，《美从何处寻》，台北县：骆驼，1987，页189
[10]参见温肇桐，《顾恺之新论》，四川：新华书店，1985，页82-92；李泽厚、 刘纪纲，《中国美学史－魏晋南北朝篇(上)》，合肥：安徽文艺，1999，页433－436。另见傅抱石、潘天寿…等人考证，对于顾恺之的生卒年，学者们的考证结果或有出入，但主要是依照《晋书‧顾恺之传》记载：“年六十二，卒于官”，以六十二岁来计算。其生平、郊游、活动等，主要以《世说新语》为参考资料。
[11] 参见温肇桐，《顾恺之新论》，四川：新华书店，1985，页10－12；陆建华、沈顺福、程宇宏、夏当英，《道家与中国哲学(魏晋南北朝卷)》，北京：人民，2004，页5。
[12]参见陈寅恪，＜崔浩与寇谦之＞，《陈寅恪先生全集(上)》，台北市：九思，1977，页567－599；刘精诚，《中国道教史》，台北市：文津，1993，页27－31。
[13]此事亦见《搜神记》、《幽明录》等记载。
[14]参见郭明，《中国佛教史》，台北市：文津，1993，页51－52。
[15]黄河涛，《禅与中国艺术精神的嬗变》，台北市：中正书局，1997，页217。
[16]参见一丁、雨露、洪通编著，《中国风水与建筑选址》，台北市：艺术家，1999，页10－13。
[17]参见张荣明，《方术与中国传统文化》，上海：学林，2004，页204－213。
[18]詹石窗，《道教风水学》，台北市：文津，1994，页7。
[19]参见刘精诚，《中国道教史》，台北市：文津，1003，页92。
[20]参见陆建华、沈顺福、程宇宏、夏当英，《道家与中国哲学(魏晋南北朝卷)》，北京：人民，2004，页179；张荣明，《方术与中国传统文化》，上海：学林，2004，页275－281。
[21]参见俞孔坚，《理想景观探源－风水的文化意义》，北京：商务，2004，页42－46。其分类尚有艺术家的理想模式、统计心理学的理想模式与中国人民内心深处的理想模式。依据顾恺之文中所示，张道陵活动、修练、成仙的地方，应当属于神仙之境域，而不是生居死茔。
[22] 一丁、雨露、洪通编著，《中国风水与建筑选址》，台北市：艺术家，1999，页50、99。
[23] 参见一丁、雨露、洪通编著，《中国风水与建筑选址》，台北市：艺术家，1999，页105－115。
[24]参见詹石窗，《道教风水学》，台北市：文津，1994，页144；另可以从李晓实，《中国道教洞天福地揽胜》，香港：海峰，1993。一书中获得印证。
[25]傅抱石，《中国古代山水画史研究》，台北市：学海，1982，见附图一、二；陈传席编著，《傅抱石》，台北市：艺术家，2001，页54－55。南京博物馆藏有傅抱石两件云台山画作。
[26]沈以正，《中国化论研究》，中山学术文化基金会，1968，页21。另见﹝日﹞铃木 敬，《中国绘画史》(上)图版，东京都：吉川弘文馆，1981，页30-31，有李霖灿案‧，沈以正画《画云台山记图》。后者的图版较为清晰。
[27] 诸如：大陆学者有傅抱石、潘天寿、俞剑华、温肇桐、伍蠡甫、马采、陈传席…等；台湾有沈以正、黄永川…等；日本学者则有：金原省吾、伊势专一郎、米泽嘉圃…等人。近年来，台湾硕士毕业论文相关研究则有：李丽芬，《傅抱石对＜画云台山记＞的诠释与其国画改革的关系》，国立中央大学艺术学研究所硕士论文，2002。
[28]参见伍蠡甫，《艺术美学文集》，台北市：华正，2006，页501；沈以正，《中国化论研究》，中山学术文化基金会，1968，页21。
[29]详见陈传席，《六朝画论研究》台北市：台湾学生，1999，页1-24。陈传席指证历历，认为顾恺之的贡献不在于绘画，山水画的萌芽应在于他之前，而且尚有画家比他画得更好。@

文章图片提供：艺文荟粹杂志第五期