【大紀元10月28日訊】
縱慾唯私世俗情，誰知本性大光明？
雲遮霧蔽無蹤跡，一耀東方萬象新。
人慾原不乖天理，但行中道便明誠。
任它天下滔滔濁，要自清時便自清。
——東海自題《人性續論》二首
一、前言
根據古聖昔賢之論，契以自己的感悟和印證，拙文《一言性善發天心—–中華文化大啟蒙書之七》深入人性探幽抉微，盡破其它各種人性觀，唯倡性 善，在此性惡論甚囂塵上之時代，不啻一濟清涼，拙文發表之後，異議者、質疑者不少，有必要就人性問題作進一步的闡析，故續論之。
本文除了綜述儒佛各家性論精華，深入論證性善外，還對西方性惡論原罪說、馬克思的人性觀點、陳破空以及一家村主等網友的有關文章進行了分析批判。
二、儒佛所見
關於人性，除孟子性善論外，古今中外還有其它多種人性觀，或言性善，或言性惡，或言善惡混雜，或言有善有惡，或言非善非惡，性超善惡，等等，儘管在 一定層面都言之有據論之成理，但都未能從根本處認識和把握人性，用佛教的話說，皆非究竟，唯性善論才堪稱窮源徹底的「第一勝諦」（即「最高真理」之意）。
以水性為喻。有的人見到海水污濁，便謂水性濁；有的人見到湖泊有清有濁，便謂水性有清有濁，有的人見到江河時清時濁，便謂水性清濁混雜或無清無濁，固然都有一定的依據和道理，但都未能真正認識水性。只有「來到水窮處」，見到源頭水，才知道水性的清澈澄明。
在《孟子》中，告子與孟子辯「性」，也是以水為喻。「告子曰：性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於 東西也。孟子曰：水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是 豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
告子認為，人性無分於善不善，就像水之無分於東西。但在孟子看來，水固然沒有往東流或往西流的定向，卻有從上向下流動的性質。如果水從下往上流，必 是外力作用的結果，而非水之本性。人之性善，就像水性趨下一樣是一種「天性」。（當然，孟子之喻遠不如我的比喻能說明問題。照孟子之喻，別人不也可以說， 人之性惡就像水性趨下一樣是一種「天性」？）
人性本然之善，乃是一切道德的內在依據，是君子人格和王道政治的人性基礎。徐復觀認為，性善之說乃孟子在思想上的三大貢獻之一（另二大貢獻為民本說 和仁政說），它「使人生價值能當下在各人生命之內生根、由此而人格尊嚴、人類的互信互助、自由平等，都有了不可動搖的基礎」（《徐復觀論經學史二種》）
對於人性的認識，儒佛兩家可謂英雄所見。不過佛教更進一步，認為心佛眾生的佛性皆無差別。不僅人，且所有有情眾生，包括人、畜、鬼、天，皆有佛性。 《大涅槃經》云：「一切眾生，悉有佛性。」《大般泥洹經》說：「佛身是常，佛性是我，一切眾生皆有佛性」。《六祖壇經》中，六祖慧能初次參拜五祖，五祖 曰：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」慧能曰：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」獦獠，指未開化的蠻夷少數民族。慧 能認為，不論南人北人文明人野蠻人，都一樣有佛性。禪宗主頓悟成佛，密宗倡即身成佛，立論基礎都是「眾生皆有佛性」。
天台宗的湛然更進一步，稱「牆壁瓦石」等都有佛性，是「無情有性」的，古詩「凡物身中皆有佛，何人性裡獨無天。」此之謂也。不過，此理深微之極，難 對世人言。人為萬物靈長，天地間之至靈至貴，生物進化為動物，動物進化為人，心靈和善性才可發抒出來。牆壁瓦石縱有佛性，無法發抒，可以存而不論。一切眾 生，是否悉有佛性，也可置之言外，孟子就認為，善性乃人所特有，是人與禽獸的本質區別所在。所以我們只講「一切人類，悉有善性」足矣。
（註：荀子倡性惡，但非儒學主流。對於佛性問題，佛教亦有其它說法，「一闡提」（指斷絕一切善根之人）能否成佛，歷史上有過爭論；又，唯識宗在本體 「如來藏」外又建立相當於本體功能的阿賴耶識，以載善惡基因，共為善惡之源，相當於承認性有善惡。但佛教多數派別持眾生性善說。茲不詳論。）
三、仁義之性與食色之性
需要說明的是，孟子將耳目口鼻的生理慾望、即食色之性歸類為「命」，只以仁義禮智之「四端」為人之本性。孟子認為，仁、義、禮、智是人本心所有的善，是「天爵」，欲望指向的人間富貴則是人爵，是在外者，有命存焉，不可強求。對此徐復觀說：
「孟子以為此類耳目之慾，在生而即有的這一點上，固可稱之為性；但當其實現時，則須『求在外』，其權並不能操之在己；所以他寧謂之命，而不謂之性。 當時一般人，把仁義禮智天道等稱為命，孟子以為此等道德理性，在莫之致而至的這一點上，固可稱之為命；但當其實現時，是『求在內』，其主宰性在人之自身； 故孟子寧謂之性而不謂之命。由孟子對於命與性的劃分，不僅把仁義之性，與耳目之慾，從當時一般人淆亂不清的觀念中加以釐清；且人對道德的主宰性、責任性， 亦因之確立。」（徐復觀《中國人性論史先秦篇》）
我覺得，告子以生言性，固然不確，孟子以心言性，亦有所偏。將耳目之慾、食色之性從人本性中劃出去，既大可不必，也很不「科學」。性字由心和生組 成，心，仁義禮智等善端，道德之性也；生，自然生命的耳目食色之慾，生理之性也。人的自然本能、生理慾望稟承「天」之健德和生德而來，與仁義之性一樣，都 是本然、原初之性，廣義而言，都是一種至善。食色作為人之大慾，自私作為人之本能，是人類生命存在、延續和持續發展的內在保障，非至善而何？
慾不可縱，縱之成惡，私不宜過，過度便錯。與道德之性不同的是，如果缺乏有效制約，生理之性食色之慾很容易氾濫過度。性惡論者往往從人的慾望和自私心方面入手論證，把自私逾度、放縱慾望所出現的「犯分亂性」、「偏險悖亂」的結果當作了人性的本身。
人慾私心本身雖是先天至善的「天命之性」，如果為了追求自己慾望的滿足而傷害了他人、危害了社會、觸犯了法律，當然就變成了惡。但在這裡惡和善不是 同一層面上的範疇。「善」具原初性，惡是派生的，惡只是善的「過或不及」而已。如程頤所言，「天下善惡皆天理，謂之惡者未本惡，但或過或不及便如此，如 楊、墨之類。」（《二程遺書》）
能夠讓人慾私心按照一定的軌道正常流行的，一是內在的道德良知，二是外在的法律和制度。對於一個社會和國家來說，道德的弘揚和制度的建設兩者缺一不 可。而且，制度比道德更重要。因為「中性之民」總是佔了絕大多數。完全靠道德自律防範制約人慾的氾濫，世間只有極少數上根上智者做得到。
絕大多數「中性之民」則「性有善質，而未能善」（董仲舒語），任其自然，往往道德心不及而自私心過當，單純訴諸於「內心律令」，效果亦極其有限，所以需要他律，即良法的強制和良制的引導。
四、私慾非惡，中道至善
陽明晚年有四句教，首句為「無善無噁心之體」。陽明之意，心體是絕對至善的，相對的善惡概念不足以名之，超越一切正負相對價值的限制，所謂「無善無 惡，是為至善」是也。王陽明「心之體」即是良知。他認為，喜怒哀懼愛惡慾七情只要順其自然的流行，也是良知的作用，說見《傳習錄》：
問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜怒哀懼愛惡慾，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認 得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色像可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其 自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之慾，俱為良知之蔽；然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得 破，方是簡易透徹功夫。」
這段話也闡明瞭，人的良知善性會被過分執著澎脹的慾望遮蔽，就像太陽為烏雲所蔽一樣。世間大奸大惡之徒因自身和環境的各種原因喪失泯滅了人性，但不 能因此否認其本然之性的善。有的人壞事做絕，中宵捫心亦有愧慚之時；有的人觸犯刑律，臨終之時也會深自懺悔，這便是良知的發現善性的呈現了。佛教認為最兇 惡的人只要改過自新也有得道的機會，所謂一念覺悟即身成佛、放下屠刀立地成佛等，皆立論於性善基礎之上。然復須知，就世俗社會的角度而言，如果犯了死罪， 縱然放下屠刀，改過遷善，也失去了重新做人的機會—-不是其人善性不能修復，而是法律不給機會了也。
良知說承認一定範圍的自私是對的和必要的。《傳習錄》記載：
問：大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是 愛的，把草木去養禽獸又忍得；至親與同是愛的，如簞食豆羹得則生、不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親更 不得分別彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄是良知上條理，不可逾越。
仁義之性發而為同情心，食色之性發而為自私心，皆為人性所固有。耳目之慾、食色之性何嚐不是陽明所說的粹然至善的「天命之性」和毫無渣滓的「先天至 善」？原儒認為，自私和慾望等一切自然本能，只要「發而中節」，不過分，就非惡，而是義。孟子說，「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親；親親 而仁民，仁民而愛物。」(《孟子盡心上》)，這種一定程度、合乎中道的私，就是善的。中庸之道和「愛有差等」說，都是對這種適當之私的認可。
李卓吾屬於王陽明的心學蛻變出晚明王學狂禪派，更是充分肯定了「私」和「慾」屬於人之本性，「夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私， 則無心矣。」人心皆私，人心必私，「此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。」（《藏書》）；清初王夫之黃宗羲等大儒接過李卓吾的「人必有私」的命 題，進一步將私慾與天理結合起來。王夫之說：「理慾皆自然」（《張子正蒙注》），「有慾斯有理」（《周易外傳》），「人慾之各得，即天理之大同」（《讀四 書大全說》）。黃宗羲說：「天理正從人慾中見，人慾恰好處即天理也。向無人慾，則亦並無天理之可言矣。」（《南雷文定》後集）。
在孟子和王陽明眼裡，有時過度「大公無私」反而是一種惡或「不仁」。墨子為救世大仁人,孟子卻嚴厲批判之，這是因為墨子的兼愛說陳義過高，除了墨子及其幾 個親傳弟子，非一般人所能及，不切實際而又後患無窮。孟子認為楊朱大私無公，有己無人，墨子大公無私，感情不分親疏遠近，等於把自已父親與別人父親一樣看 待，等於無意中放棄了家庭責任。這兩種社會皆如禽獸世界。讀者試回憶一下，中共當年拚命宣傳大公無私的共產主義思想，果然把中國弄成了個禽獸世界，乃不得 不佩服孟子的先見之明也。關於墨子「兼愛」何以「不仁」，王陽明解析如下：
問：「程子云：’仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁」？ 先生曰：「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍， 無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後 漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個 發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾。發乾然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？ 能抽芽，必是下面 有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如 木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與 途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝悌為仁之本。卻是仁理從裡面發生出來」。（《傳習錄》）
順及，蘆大鴨子曾把孔子「天下為公」的大同理想與中共「大公無私」的偽道德高標和毛澤東的「五統一」社會並為一談，實屬蘆頭不對馬嘴。儒家的選賢與 能天下為公的最高政治理想，追求的是政治之公，是法律的公正、福利的公共、分配的公平、領導的公選、權力的公開，並非要求民眾個體「大公無私」。恰恰相 反，是要求公權力有效維護每一個國民合法的「私」。
五、答客難
拙文《一言性善發天心》發表之後，異議不少。由於拙文論證頗為深刻而全面，多數質疑，答案其實就在拙文之中。比較而言，只有一家村主網友的問難儘管膚淺尚值一答。他說：
「主張性本善，就會誤入用道德說教治國的怪圈。越是社會道德淪喪，他越認為弘揚道德做得不夠。越是唱高調，社會越是墮落。沒有好的制度，仁義道德只 能停留在口頭上、文字中。儒學教人成聖，佛教教人成佛，道教教人成仙，就是不懂教人做人！佛道、聖道、神道、仙道，不是人道。總之不人道！」云云。
這段話貌似有理，實則似是而非，問題重重。
首先，性善論不但不排斥、而且離不開先進的政治制度作為外在的保障。本性雖善，習性各異。良性的制度可以讓本性發揚光大，落後的制度可以讓本性蒙塵 塗垢。法律越是公平公正，制度越是良性先進，便越能起到懲惡導善之效。如果法律不公，揚惡抑善，制度落後，汰優取劣，那麼，不僅不能夠起到規範人慾的效 果，反而會進一步促使人慾惡性氾濫和道德普遍墮落！
其次、「主張性本善」與「誤入道德說教治國的怪圈」之間並無必然的聯繫，並非性惡論等於民主制、性善論等於人治專制那麼簡單。法家信奉性惡，暴秦重 用法家說統一全國，卻「其亡也忽也」。西方科學發展和社會制度領先於中國，充其量兩百年左右而已，在歷史長河中實在是非常短暫，不能以此證明西方文化優於 中華文化，更不能以此證明性善論的錯誤和性惡說的偉大。基督教教義的「原罪說」，並未讓西方在一千多年的歷史長河中擺脫「中世紀的黑暗」。
徐復觀甚至把性善論作為民主政治的人性依據。他認為，一切極權政治都來自對人的不信任,性惡論導致對人的不信任,因而構成了專制政治、極權政治的人 性論的基礎;民主政治來自對人的信任,性善論導致對人的信任,所以成了民主政治的依據。所以他斷言：「中國傳統文化中的『性善說』,奠定了人類尊嚴,人類 平等,人類互信合作的基礎,由此可以與西方的民主體制相結合,開出中國的民主政治,併進而充實世界民主的理據與內容。」
第三，不論佛道、聖道、神道、仙道，首先都要從「善」開始上路。別的不說，「做一個好人」，這是三教共同的要求，也是最基本的要求。說「儒學教人成聖，佛教教人成佛，道教教人成仙，就是不懂教人做人！」云云，乃極其幼稚「外行話」。
第四、也是最重要的，此君與很多學者乃至民運志士一樣，其所理解的道德乃是中共的偽道德而非儒家或者說真正的道德。真正的道德並非一種單純的「學 說」，不能「停留在口頭上、文字中」，更不是一種唱出來的高調。道德教化，重在一個「化」字，那是潛移默化，是為政以德，是春風化雨，以自己的榜樣和模範 行動去影響示範於他人，而不是單純運用法律和權力去強制人民。我在《胡溫聽訓：以德治誰？》一文中介紹過儒家道德的三大特點：
一，道德以自治為主。在個人與社會、自我與群體的關係方面，儒家強調「盡其在我」的人倫道德。正心誠意克己修身，最重視精神、道德上的自修自律； 二，道德以治官為先。按照儒家學說，道德是適用於君臣民眾的普遍價值標準，但身份不同，具體的道德要求亦異。道德對君主及官吏而言，標準更高，要求更嚴。 他們必須盡性盡德，以身作則，以起教化的作用。道德乃君主統治權力合法性的來源之一，故君主必須是一國之中最高的道德楷模；三、道德以踐履為要。「德者， 得也」。（《廣雅‧釋詁三》），這不是知識上、而是實踐上的得。看一個人是否有道德，不在於他懂得多少道德知識，而在於他能否依據一定的道德準則踐履之。
所以，中共「以德治國」口號，不僅是對儒家德治思想的惡意歪曲，而且是完全背道而馳的，其「以德治國」與「依法治國」一樣，把道德與法律當作一種治 國、役民、整人的工具，中共特權統治階級自身卻超然於法律與道德之外。我說過，在道德要求上低調，恰恰體現了政治高道德。反過來，大唱道德高調，以道德為治國、役民、整人之具，以道德的名義要求甚至強迫民眾作出犧牲的政治行為，則是最不道德的政治，也是有違儒家道德觀的。如果自己不正，反而「以義正人」， 就更加不道德了。
六、馬克思謬論
馬克思反對抽像的人性論，不講人的原初本性，當然是反對性善論的。殊不知這樣一來，其「共產主義道德」就成了無源之水無根之木，必偽無疑。馬克思沒有系統的人性理論，但對人性有多種表述，主要是把人性歸結為「社會關係」，在《關於費爾巴哈的提綱》中說：「人的本質不是單個人所固有的抽像物，在其現實 性上，它是一切社會關係的總和。」（《馬克思恩格斯選集》第一卷）其次，馬克思特別強調階級鬥爭，認為人是階級鬥爭的產物，把階級鬥爭提到人的生存的必然 的高度，其實也就上升到人性的高度。鬥爭性就成了人性的一種表現。
對於「馬克思認為人的『實際的意志』都是「物質地機動化的意志」，並沒有那種與現實無關的絕對的善意。」之類謬說，牟宗三在《道德的理想主義與人性論》一文提出了嚴厲的批判：
「我們的意志活動不都是『物質地機動化的意志』之活動。絕對的善意也不只是一個抽像的概念，而確是在現實生活中呈現的。『無條件的命令』也不是幻想 ，亦確實是有的。一般人不常有，但不常有，並不能就說它只是抽像的概念。很少有人能奉行，但不能奉行只是因為私慾間隔。不為私慾間隔的，就能奉行。假若有 能奉行者，它就不只是一個幻想，而是實際上呈現的。如果是實際上呈現的，如何便把意志普遍地定為『物質地機動化的意志』?『善意之為絕對的善』之有無是墮 落與否的問題，不是原則上沒有，單憑抽像能力所製造的一個虛構的概念。我們已決定其原則上有，而且是隨時呈現的。然則如何能說它不是實際的意志?」
該文結尾，聲如龍吟：「一般人常說，馬克思主義確是牽連到了人性問題，遂發問說:它是否能改變人性呢?我現在告訴大家：它不是改變人性，它乃是根本 否決人性﹔不是人類全毀滅﹔就是奉行它的人先毀滅﹔人性終於要勝利。我現在鄭重告訴大家: 這個時代是道德比賽的時代，一切社會問題都要解決，都要正面去接觸，絲毫不能迴避或躲閃。你們的道德實踐若不比共黨高，你就不能克服他。」
對於性善之說，熊十力、錢穆、唐君毅、徐復觀等新儒家各有闡述，這里特別要隆重推薦牟宗三以性善論嚴厲批判馬克思人性觀的《道德的理想主義與人性論》一文。特別是該文最後這一段話，值得人們特別是自由派同道深長思！
七、如果人性本惡
孟子「一言性善發天心」，從最根本處把握人性，等於發掘了古人稱之為「天心」天性的本體之秘，是最高層的、最「究竟」的理論，而性惡說只觸及人性中的生理或曰動物層面，到了更高層面就講不通了。
如果人性本惡，中華文化特別是儒佛兩家的學說就成了空中樓閣。因為，孔子講成仁，孟子講存心養性、盡心、養浩然氣，《大學》講明明德、言正心、誠 意，《中庸》講慎獨、致中和、率性盡性，王陽明講致良知等等，這一切心性修養學說和道德實踐工夫都建立在性善基礎之上。只有人與生俱來的本性是純乎至善 的，存之養之，才有成德成聖、達到「與天地參」境界的可能。
如果人性本惡，豈非越是存心養性率性盡性，越是讓本性中的惡顯露發揚了嗎？歷代大儒，豈非都是大惡人大壞蛋？天下焉有是理？同樣道理，如果人性本 惡，佛教明心見性、道家淨心養性的追求也就失去了意義。（道家以自然無為說性，故道家人性論既非性善論，又非性惡論，亦非無善無惡論,而是性超善惡論，茲 不詳論）。
如果人性本惡，如果人性只是鬥爭性，人的『實際的意志』都是「物質地機動化的意志」，那麼，一切仁義道德就失去了內在依據，一切善行義舉都成了人為 的偽善，人與人之間將會喪失基本的信任,泰坦尼克號上生死關頭那一幕幕可歌可泣的景象、古今中外許許多多感天動地的事跡就不可能發生，一切仁人志士包括追 求民主人士的動機都會變得十分可疑和卑瑣。
陳破空感歎道：「為民主而奮鬥的人，不時遭人譏笑。有人認為他們太傻、太天真，甚至不相信他們的付出和犧牲，是為了人類的自由。古人云：以小人之心 度君子之腹。說的就是這類情形。毫無善意的人，自然懷疑真正的善良；缺乏信仰的人，自然懷疑真正的信仰；無神論者，自然蔑視和詆譭虔誠信神的生命。」（陳破空《為甚麼有人不相信善良？》）
「以小人之心度君子之腹」現象確實廣泛地存在於當今中國，但陳破空先生得出的結論是錯誤的。「導致信仰崩潰，而其引發道德淪喪，釀成假惡丑大全的社會亂 像。」除了「盲目崇拜」，還有更深刻的的原因，「罪魁禍首」是一黨獨大的現代專制主義，其次，馬克思的人性謬論，人性本惡的流行觀點，也要對人們普遍「不相信善良」這一現象負一定責任，這是性惡邏輯發展之必然。國人之間、中共與民運之間乃至民運人士之間，互相猜疑防範，勾心鬥角，少不了性惡論的「功勞」。
這一切唯獨與無神論卻沒有甚麼關係。無神性並不可怕更不可惡，茲話題大，我僅簡單指出一點：中國文化主流為儒家，對於怪力亂神，子不語，儒家主流則 是無神論（詳見梟文《子不語怪力亂神！》）。歷代多少為民鼓呼的聖賢豪傑，多少勇於奉獻犧牲的仁人志士，皆儒家信徒，亦無神論者也。
如果不相信人性本然之善，古今中外無數感人至深的道德行為就難以得到合理解釋，或者就成了無源之水。例如日前去世的林牧老，把一生獻給人民、獻給人 權、民主事業，臨行前還關注著中國的維權運動和高智晟陳光誠郭飛熊的法律後援活動，據說還簽署了一封人道救援信，鞠躬盡瘁，死而後已！林牧遺書寫道：「我希望用我的生命和鮮血來激勵那些保留著人類良知的人：發揚中國知識份子『以天下為己任』，『可殺不可辱』和『殺身成仁、捨生取義』的優良傳統；發揚西方啟蒙運動中『不自由毋寧死』和『生命誠可貴、愛情價更高、若為自由故、二者皆可拋』的高貴精神。用這種精神來推動中國的和平的全面改革，保障中國人的基本人權和各項政治、經濟、文化權利。」這樣仁德義舉和高貴慈悲的精神，難道不是發自林老的本性麼？
天下滔滔，總有那麼一些人不為外境所動，不為外物所轉，出污泥而不染，入濁水而自清；不論生存環境多麼惡劣，不論道德環境多麼墮落，不論政治環境多 麼黑暗，不論時代環境多麼混濁，總有那麼一些人堅持言行的優美、品性的高貴、理想的光明和內心的純潔，這，就是性善的最好證明。當今國人祟洋迷西到了極 點，那就說國外吧，華盛頓哈維爾等人毫無權力慾的偉大，不也是人性之善的明證麼？
如果相信人性本惡，不僅毫無善意的人、便是充滿善意的人也會懷疑真正的善良存在，陳破空又何怪乎「為民主而奮鬥的人不時遭人譏笑」呢。其實，他們的 傻和天真，他們艱難險阻而不辭、摩頂放踵而不悔，「為了人類的自由」的「付出和犧牲」，正是他們善性良知最高尚偉大的發揚！
陳破空還寫道：「美國出兵他國，或為援助弱小，或為懲惡揚善，有人不理解美國的動機，不相信美國會為了他國人民著想，認定其所作所為，都僅僅是為了 美國的利益（且不說，許多時候，美國的利益，本身與人類的利益一致）；美國批評獨裁政權惡劣的人權記錄，有人不相信美國的善意，（且不說，事實證明，美國本身就是世界各民族的最大幫助者）」
問題是，如果相信人性本惡，人們不相信美國的善意、認為一概都是虛偽不是理所當然的嗎？反之才是不正常的。
八、余論
可悲的是，大多數國人包括學者專家、自由作家只知自由主義之先進，只知「原罪說」、性惡論之某種程度的合理，不明白中華文化更加先進（關於儒家之王道政治，關於三教之宇宙論本體論人生論，我已有不少介紹，以後當深入闡述之），不明白性善論合乎更高層次的理。
更可悲的是，他們對西學和基督教的理解往往是一知半解或嚴重出偏的，許多人不知道基督教的「原罪說」不能簡單等同於「性惡說」。基督教認為人生來就是有罪的，這種看法接近「性惡說」，但作為上帝的創造，所有的自然物本質是善的，人的本性尤其如此，因為人是上帝依照自己公義和慈愛的形象而造的，這又類似「性善說」了。（對自由主義的誤讀更是千奇百怪，甚至有把自由主義變異成犬奴主義的哲學依據的，還有把民本說與民主對立起來的，種種奇談謬論非夷所思，茲不詳論）
欣從自性證天道，欲為吾華覓自由。對於儒佛道，對於本體本性天道人道諸多問題，半生焦心苦思上求下索，終於自見本性豁然開朗，一通百通縱橫無礙。然 寸心耿耿，亦喜亦憂。蓋天下滔滔，知識界和民運界（泛義），西學「獨霸」的格局已成，積重難返矣。但在馬列主義踐蹂的廢墟上重新弘揚中華文化、建立性善之 說，實乃開闢中國自由大道、重建吾人人道尊嚴之所必須，故明知大違眾意，不合時宜，仍不敢不作王婆之狀強呱不休。梟文雖稱大啟蒙書，近來一些說法實乃為上 智、上上智者說，並不期中性之民苟同盲和。倘促使一小撮上根大器之人有所反省和感悟，足矣。
2006-10-19(//www.dajiyuan.com)
