【大紀元2月20日訊】18世紀思想的重新檢索與重新編碼
在第一篇文章中，我論述了18世紀離我們有多遠的問題，回答離我們很近；在第二篇文章中，我又論述了18世紀中的幾個與我們關係最密切的問題，對諸如啟蒙哲學、革命以及歷史進步的觀念等做了一個蜻蜓點水式的議論，這最後一篇文章主要是對涉及我們的那些思想或者理論問題進行一種重新的整理，以求能夠在擺脫否定的方式之後重新地抓住價值。我認為我們中國民運人士所建立的“民主的收藏夾”應該收藏各式各樣的民主，這樣我們在建設中國民主的時候就不會面臨窘境和困境，因為我們的“民主的收藏夾”是十分豐富的。深信也許在不久的將來，我們當著全世界人的面在前打開了它時也會表現出驕傲和光榮。
源頭的曖昧和未來的混沌——關於懷疑論哲學的價值定位問題18世紀是一個火熱的世紀，在這個世紀中，那些絕對主義的哲學（“戰鬥的唯物論”和黑格爾哲學）如日中天，十分的耀眼，與此相應的是以休謨、康得為代表的被稱之為懷疑論或不可知論的哲學卻象熊熊火焰旁邊的小油燈，閃著那麼不起眼的搖曳不定的藍光。唯物論的哲學要解釋宇宙的構造，揭開宇宙和人類的秘密，黑格爾哲學要探明宇宙間的“絕對真理”，把那些一直蒙在人類知識上的幕布一下子給揭了開來的宣言表現出了多麼大的氣魄啊！但是，如果說在而後的2個世紀中的風氣變化中，特別是當民主的風氣在逐漸地占了上風的時候，情況就發生了轉變，轉變中那些充滿了懷疑精神的哲學的價值才日益的被人們看重，絕對主義哲學吃香的時代也就一晃而過了。
我青年時代在讀哲學書時，對於馬克思推崇備至的黑格爾哲學十分的感興趣，認為它的確是博大精深，有把人類和宇宙的整個知識一下子抓到手的力量，對法國的那些唯物論的哲學家的作品也很熱愛，認為這是把世界的物質本源論證清楚了的作品，不用說對他們這些人筆下的反對基督教的篇章也特別的鍾情，人類在具有了科學共產主義後，為什麼還要信仰宗教呢？若從歷史的觀點看，宗教不就是人類最原始文化的產物嗎？這和已經高度發達起來了的現代人類文明保持著完好的關係好象很不合適。也只是隨著我的知識的不斷的變化，也隨著我的立場的日趨民主化，我的思想和觀點才產生了重要的變化；變化的結果是，原先認為是沒有多少價值的東西，反倒是價值倍增，而那些原先認為是價值很大的東西，卻倒顯得價值不足。
18世紀的哲學是一種很粗糙的東西，它裏邊還是包裹著一個在20前後從哲學中分離出來的心理學成分，因此，在18世紀的哲學發揮作用的那些社會和場合中，必然有一個心理學的東西摻雜在其內。如果說在絕對主義哲學的支配下，那些自以為自己掌握了宇宙和世界上的真理的人就自覺或不自覺地在事實上佔領了人類社會中的一個權力位置。在權力的位置上，他們指示別人服從于真理的行為就必然地造成了一種“硬心腸”，而專制主義就是這一夥“硬心腸”的人。就這樣的現象來分析，在我們的20世紀專制主義肆虐的那種條件下，人與人之間失去了人性中的最為寶貴的同情與憐憫，使人皆有之的惻隱之心蟄伏而不能發動，其原因又何在呢？
相反被我們叫作懷疑主義或不可知論的哲學則有利於培養人的同情之心和惻隱之心，使人好朝著“軟心腸”的性格發展。因此，這種被稱之為“不徹底”的哲學從理論上證明了人類不可能完全地認識客觀的東西，客觀和主觀的東西之間橫隔著人類理性無法跨越的鴻溝，所以人類要徹底的認識客觀的東西就有僭越之嫌。與此相應的是，在人類現實社會生活中，人所能夠拿到的真理肯定是有限的、殘缺的或者不完全的。既然是這樣，有誰還能夠象19世紀的恩格斯那樣地宣佈馬克思主義發現了人類社會發展的“最終規律”和揭示了人類進步的“秘密”呢，誰能夠在宗教體系之外象馬克思主義那樣大膽的提出解決人類終極問題的主張呢？
在18世紀，人們普遍的認為哲學是一門如數學科學一樣的知識，因此，它的意義好象就集中在“純粹哲學”的範圍內，而沒有發現它在“綜合”“統合”意義上的廣泛的作用。哲學中的絕對主義在已經占上風的社會必然要造成如下的一種現象顯然已經被人們所忽視，那就是一旦有人宣佈了對真理的佔有，這種行為所引出的不只是對真理的佔有，同時更重要地意味著佔有了權力和權力的位置，於是，那些還沒有宣佈佔有的人群就已經被劃到了“錯誤人群”的範圍內了。由於出現了這樣的情況，所以哲學發展的那個脈氣——問題研究——就被割斷了，生活中的問題就排斥了討論與爭論，變成了一個如工業化過程中所出現的“實踐”了。在中國和前蘇聯其所以都在“民主革命”勝利之後發生了專制，與這個問題是有著極大的關係的。因此，即使在這樣的社會中，講究個“實踐出真知”（前毛澤東時代），提倡什麼“實踐是檢驗真理的唯一標準”（後毛澤東時代），也根本無濟於事。主流思想已經走偏了方向的時候，靠支流的水來“滋潤”萬物，不就是妄想嗎？
18世紀雖然產生出了民主，但是卻沒有產生出“統一”的具有“統合”性質的民主哲學，為什麼會出現這樣的情況呢，這個就是我們應該思考的一個問題。民主是一種政治的制度，它同以往的制度比較起來有一個特徵，那便是它具有完全的、機械的、極其形式的堅持以選舉中間出現的簡單多數原則為基礎的解決問題的方式，所以它不可能接受一個學說一個主義或者一個道德原則的解釋，於是，就形成了另外的現象，即它可以在原則上接受許多的學說和若干學派的解釋，以至於出現了這樣的情況，其中的某些解釋和另外的一些解釋相互矛盾和相互衝突。在矛盾和衝突中，恰恰是那些擺脫了絕對主義精神束縛的哲學，才有了用武之地。
無論怎麼說，民主如果有一個可以尋找的精神的軌跡的話，那豈不是說民主不需要“起源”意義上的東西明確無誤，也不要求“未來”時間上的東西確定無疑，於是那種懷疑主義和不可知論的哲學的“不徹底”性就變成了一個哲學上的“優勢”而不是“劣勢”，事物的起源意義的曖昧和未來意義的混沌，就為事物的當下狀態的重要性奠定了基礎。結果就是這樣，民主固然有起源意義和未來意義，但是，這兩種意義的曖昧不明決定了民主只能夠建立在當下的基礎上。就這個意義來理解我們中國人在民主上的連連失敗，我們的教訓是什麼的問題不就是很清楚的了嗎？
議論至此，使我不由得回想起了我們中國古代先哲對於人的知識的看法，特別是在莊子的哲學中宇宙不存在“正色”，人不能夠在認識“正色”的問題上產生一致性的思想就很有價值。他運用寓言的方法說，“毛嬙、麗姬，”長得很漂亮，可以說是“天下之正色也”，但是，“魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”如果說哲學上的這種思想在中國古代制度中也有所體現的話，那麼，傳說中的帝王在聽話時耳朵裏塞著璜，以降低聽覺的靈敏度，頭上戴的王冠的冕旒垂下來故意的遮擋視線，造成視覺上的人為的障礙又都是為了什麼呢？原來這些同我們所說的18世紀的懷疑論、不可知論哲學都有著一種無機的聯繫，都是人類智慧系統上的東西，只是我們在接受了絕對主義哲學的時候，就否定了它的價值。我們根本就不知道在某些事情上人的智慧的執意“介入”並不是一定都是值得的，也不一定能夠取得好的結果。所以我在不能夠擺脫絕對主義哲學束縛的情況下，由我們推進的中國民主化運動就很難有成功的希望，共產黨即使倒臺了，但是有誰能夠保證另一個同它一樣的黨不會上臺哩。
公民與國家
在前面的兩篇文章中，我對18世紀的世界主義問題已經有了個交代，但是我還沒有涉及到20世紀的後半葉我們在建設自己的民族國家時，卻運用的是世界主義的東西，因此，我們的當年的行為中明顯地缺乏民族國家的觀念和思想就是一個很大的問題，非但如此，我們甚至連家庭建設、社會建設和國家建設這樣的事情也分辨不清楚的了，完全是在建設“幸福家園”的糊塗觀念的支配下盲目行為的。今天，當我們中國人的政治發展已經到了能夠獨立地判斷和分析事物的程度時，這些共產黨企圖掩蓋的、也沒有能力可以解決的問題，就已經變成了我們中國民運人士的工作了。如果我們對這樣的工作不感興趣，一味地只罵共產黨壞，有什麼能夠向13億中國人民證明我們代表著中國民主的未來和希望呢？我們在批評、批判共產黨的問題上水平如果同法輪功不分伯仲，那麼法輪功不是政治組織，僅就這一點而言，我們已經落後於他們了。
18世紀的世界主義雖然也宣揚了一種公民精神，但是這樣的公民卻明顯地被理解成為“世界公民”（馬克思這樣自稱），而不是民族國家意義上的公民，因此這種公民精神在而後的時間中被組織在馬克思所主張的“世界性”的“無產階級革命”體系之中時，它就變成了一種不折不扣的“革命主義”的東西。按理這樣的東西也不是沒有價值，只是“無產階級革命”在被理解成為一種超越了“資產階級革命”的東西時，“資產階級革命”的“民主”水平就被認為是“太低”了，不能夠適合更“高級的革命”的需要，於是，“超越資產階級革命”的事情就變成為對民主的“超越”了。就在這樣的“超越”行為之後，公民就自然而然地變成了“革命群眾”，於是，法國大革命中的那樣的事情就有可能在此重演。“革命群眾”具有革命的權利這一點的確是事實，但是這個事實並不包括“革命群眾”在隨意的場合下有可能轉化成為“革命對象”的另一種事實，也不包括“革命物件”在任意的場合下可以把一切人（包括革命領袖）隨意的包括進去這樣的事實。
就上述的現象，我們可以發現，在18世紀的革命中，法國大革命和美國的革命分別走著不同的路線，從而形成了18時間革命的兩個分岔：一個是在革命的立場上要求人的財產的平等和生活的平等；一個則是要求人的法律權利的平等。如果說前一種革命中“革命人民”因為追求財產和生活的平等而沒有注意到自己在“革命社會”中的安身立命的問題的話，那麼，公民權利就掩蓋在“革命權利”下而不能夠發展的了，也正因為是這樣，所以“革命人民”只是在一個偶然的情況下才會大規模地發現自己權利的喪失（如1966年的中國政治大運動）。
比較的看，在後一個革命的分岔處，當一個法律的安排在為人提供一種可以憑藉的憲法制度時，人發揮才能和能力的條件就必須具有“保護”的性質。如果憲法能夠為公民追求財產和追求高水準的生活以保證的話，那麼實際社會生活中的財產的不平等和生活水平的差異反倒促進了公民的進取精神。把責任讓個人徹底的擔負，這就是民主的制度。在分岔的那一頭，“革命社會”和“革命政黨、革命團體”擔當“革命人民”的全部責任，就造成了無責任可究、無責任可負的社會狀況。如果你是馬克思主義中的人，那麼，在任何的一個國家中，你都不能夠以馬克思的名義取得公民權。在這樣的國家中，公民權是一個有條件的東西，在條件不具有或者不成熟的情況下，法律提不起有關公民權的訴訟，儘管在馬克思主義的國家中也有法律和憲法存在。
因此，在這樣的國家中，你只能夠做國家這個機器上的“螺絲釘”，你沒有權利做國家的公民。在這樣的國家中，也有可能發生所謂的“改革”，在“改革”中傳統的“革命權”的喪失並不就意味著公民權的兌現。如果說在這裏，公民權在“改革”的過程中好象是當權派的一種恩賜的話，那麼，如何在堅持傳統的“革命立場”的同時，把革命的意義定位在公民權的恢復問題上——這就是我提出的問題。如果說在20世紀的後半葉，中國的問題可以用公民權和革命權這對問題來表述，我們在經歷了“民主革命”之後，徒然地放棄了革命權，企圖從零出發去建設公民權，那就是犯了很大的錯誤。
在這裏如果說過去的革命的失敗不是馬克思主義的革命家們所說的那種革命的失敗的話，那麼這種“人民的革命”（它是與黨的革命或者革命家們的革命共存的）意義可以被獨立地發掘出來，——這就是我的看法和我的觀點的價值之所在。1987年，我在寫作《蒙昧時代人民史（1949-1987）》的書稿時，要解決的問題就是這個。時隔多年後，翻過頭去看我的這部書稿，雖然說因不能面世而沒有發生什麼影響，但是，我到底是提出了這個問題的。在一夥“無義之徒”統治下的人民歷史也是不是“無意義”——這就是我思考的問題。
18世紀的革命是對舊世界的一種反抗，這種反抗在20世紀的中國革命中有一個進步的意義可以把握，只是當這種意義過度的被組織在一個沒完沒了的革命中去的時候，才最終地造成了意義的濫觴。可是糾正的方式如果是“全面否定”（如毛澤東否定“17年”（1949-1966），鄧小平否定“10年”），那麼我們豈不是變成了童話故事“狗熊搬包穀”中的“狗熊”，搬下一個包穀棒後又扔下一個，搬了大半天，到最後拿到的只有一個。因此，我認為，在中國批判共產黨的歷史若沒有一個人民自我批評和自我批判的曆史摻雜與其中或尾隨其後的話，這種批判和批評只能是漫駡和發牢騷。在這裏，如果說人民被“壞人”（前毛澤東時代的共產黨人不都是壞人）所引導的話，那麼，“壞人”其所以有這麼大的能量是因為他們手裏拿著一面寫著18世紀話語的旗子，而他們自己對於“旗子”上所寫的話，也是信的。
解放的文本之重新解讀
18世紀是一個偉大的世紀。這一點決定了18世紀精神所浸淫的那些事物並不都是糟糕的。在此之前，人類是被一種僵化著的中古傳統所束縛，而不得自由。18世紀打破了這樣的局面，出現了一個解放的時代。與這種情況相關的是解放的時代就應該有解放的文本，因此在很長的時間內法國大革命就充當這樣的文本。在經過一個多世紀的時間之後，這個文本的意義在傳到我們中國時，傳統的中國革命就獲得了一個“現代”的面目。但是，我們一定要知道，在中國，當社會發展所受到的阻力與西方社會完全不同時，中、西革命的性質也有著不同的區別，一個被“輸入”中國的西方革命意義就有了一種絕妙的性質，不是普通的革命者所能夠掌握的，於是便形成了列寧所說的“職業革命家”的團體，正是這個團體掌握著革命的文本，並對革命的意義作誰也沒有權力從外面修改的解釋。
如果說在20世紀開始的國民黨的“國民革命”在破壞了清朝統治之後，沒有能力在中國建立統一的革命政權，於是中國社會陷入了大動亂的泥潭——這就是20世紀上半葉中國社會的真實情況。但是對這樣的情況我們如果只作出表面的分析，認為在這場大動亂中獲得了勝利的中國共產黨是一個最壞的黨，他用陰謀詭計奪取了中國大陸的政權，那麼在我們在評價這個時代時是不是站到了一個公正的立場？我們的觀點是不是具有歷史的意義？顯然是一個很有疑義的問題。
我的看法是這樣，大動亂破壞了中國革命這儘管是一個任何人都不能夠否定的歷史事實，但是對這種歷史事實的分析卻不能夠令人信服歷史否定主義的觀點是完全可取的。如果我說得客氣一點的話，那麼無論在過去或現在，壞人得勢的觀點從來都不是認真的曆史觀點，它總是與童話故事中的東西有著十分相似的思想和內容，不能夠算是嚴格意義上的社會科學和歷史科學的觀點，因此，用這樣的觀點雖然也可以履行批評的責任和批判的職能，但是它總是得做很多很多的限制才能夠實現價值，特別是在我們中國人的民主知識尚處於幼稚的階段時，情況就更是如此。
如果我們思想和精神長時期的處於這種狀況，那麼運用這樣的觀點去進行中國的民主化建設，好人最後戰勝壞人的結局，不就使我們落入了我們所批判的物件的窠臼了嗎？正確的做法是，當我們在一個大動亂的時代去尋找秩序時，我們就會發現遭受破壞最嚴重的地方是城市和城市社會，而在廣大的農村地區，中古性質的秩序卻僅僅是受到了騷擾，因此，當失敗了中國共產黨在迫不得已的轉向農村時，如何發動農民群眾參加共產黨的軍隊的行為就具有了組織的意義，組織中，當共產黨舉起來了解放農民的旗幟之後，中國農民亟需解放的問題就同共產黨的“農民戰爭”有了可以聯繫起來的意義。
在貧窮落後的中國農村地區，如果說共產黨的革命把國民黨的“耕者有其田”的政策以非常的方式付諸於實施的話，那麼農民解放的意義就可以用最初的《毛澤東選集》中的“土地革命”的提法給表示出來。在這裏歷史的意義不是我們普通人所想像的那樣，要求一種超越時間和空間的“真實性”，而是它一定能夠在社會心理和民眾的心理造成一種祈望和盼望，依著這樣的祈望與盼望，解放的文本的意義就存在于要求解放的人的當中了。別人能不能解放你，這是一個問題，你自己認為自己能不能被解放，這又是另一個問題了。看不出這個兩個問題之間的差異，把它們合二而一，就不是批判的方式，也不符合批判的精神。語言學家塞爾說過，“作家寫作的是作品，文學在讀者身上。”這句話若被我們理解後用到此刻，那麼，“騙人的歷史”好象就沒有那麼多的可以騙得了人的內容了。這就是說中國農民心中本來就有一個解放的文本，中國共產黨不過是把它的意義用自己的語式給表達出來罷了。
因此，深刻而又嚴肅的看法是：1949年算不上一個解放的年份，這個年份中發生的事件真實的意義是30年大動亂結束後出現的和平局面，所以如果硬要給這個“解放”尋找出意義的話，那只能說人從大動亂中“解放”出來了。但是在宣傳的意義上，“解放”一詞已經變成了一個合法的社會和國家觀念，如果說這樣的觀念的形成根本缺乏一個可以與之相符的社會事實的話，那麼我們在1966年發現了真正的解放運動，就沒有什麼好奇怪的了。對於這樣的事情你再一次地用毛澤東的陰謀詭計去解釋，只能說明你自己還生活在中國現代歷史之外。如果你今天還把30多年前“億萬人民群眾”“炮打共產黨當權派”的運動看成是“動亂”，把人民中間出現的廣泛的政治分派（它是多黨制的前身）看成是“派性作怪”，把普通人廣泛而熱烈地運用自由權利的事情但成是“瞎折騰”，那麼你還稿什麼民主？1966年毛澤東的本意是什麼？我不想妄猜，但是有一點我是十分清楚的，“億萬人民”是要求政治上的解放的事實是誰也否認不了的。
到今天為止，我只知道紅衛兵這樣的組織不是共產黨、不是共青團、也不是學校官辦的學生會，而是對這三種組織造反的產物。因此1966年的解放就與1949年的解放根本不同，這種解放是在一個自治的組織基礎上，運用自治組織的力量，並且是在自治組織的最小的單元上實現的政治解放，是中國歷史上從古到今的唯一的一次人民參與程度最高的解放運動。在這樣的解放運動中，18世紀的某些解放口號和教條的出現就不是意外的事情了。因此把它看成是對18世紀解放文本的一個註腳是再好也不過的了。進一步的分析表明，1966年的人民解放運動其所以是合法的，原因也還在於它的合法性的架構是1949年搭建的。認識了這樣的歷史，那麼你去讀最近非常吃香的《九評共產黨》的文章就不會認為它是批評、批判的上乘作品了。
情感因素的價值定位
18世紀是一個理性的世紀，但是在這個理性的世紀中，人類感情主義的浪潮又是如此的洶湧澎湃，以至於使18世紀的理性的絕對主義哲學的代表黑格爾也情不自禁地說出了這樣的話：“假使沒有熱情，世界上任何偉大事業都不得見成功。因而有了兩種因素成了我們探究的物件：第一個是那種理念，第二種是人類的熱情；這兩者交織成為世界歷史的經緯線”（《歷史哲學》）。18世紀那些影響了人類命運的偉大的革命，不都是人類情感因素的偉大的爆發嗎？正因為如此在一個理性的時代中，人類的情感卻被發揮到淋漓盡致的程度的確令人驚奇。但是有一點值得說明，那就是18世紀的哲學家和思想家們並沒有對情感這樣的東西做出必要地論述，休謨在他的著作中批評了人類對感情這樣的東西的忽視，並且抱怨人們對理性的東西作了過多的研究（見《人性論》下卷）。黑格爾雖然說出了上面很有名的話，但是他對人類歷史“交織”的“經緯線”之一的“感情因素”也沒有做出更多的研究，相反在他的思想的深處，人類認識最終的理性——宇宙的“絕對精神”才被當作是人類認識之使命。
18世紀實際上給人類貢獻了兩種東西：一是理性，二是感情。在上面的那篇文章中，我把18世紀的革命看成是“優績股”的思路事實上提出了感情促進人的進步的問題，在這一節中，我將接著來討論它。在18世紀的歷史中，感情因素雖然在哲學家們的論述中被看成是一種價值，但是，它不是獨立的，一般被看成是理性的一個附帶物，其價值的落腳點也在於此。於是，就造成了這樣的一種後果，人們在解釋革命時都把一個理性主義的原則奉之為圭臬，認為革命完全是理性的產物，而感情主義的東西不過是受此指導的。革命之後所出現的“革命式的專制”與此就有很大的關係了。在馬克思主義流行中國時，這樣的事情發展得更是過頭了，革命的行為和革命的舉動都被革命的理論安排在經過人類智慧過濾的理性網路之中了。
革命的問題和革命後的大量的遺留問題，也就在這樣的安排中被化為烏有了。於是，“反對革命”——就變成了革命後社會的“滔天大罪”了。在這裏如果人們認為革命不過是人的感情主義的大爆發，而這樣的大爆發不又過是革命前社會壓迫性質的一種產物，那麼，革命的行動所起的作用就不會被提的那麼的高，以至於誰對它說“不”，誰就是“反革命”，就當千刀萬剮。到今天為，中華人民共和國的憲法雖然已經取掉了“反革命罪”的條款，但是“反革命罪”的精神現在還完好地存在於憲法之中，照樣地發揮作用。
18世紀的革命是政治的革命，這一點並不存在更多疑惑，但是這種政治的革命被革命者賦予了社會的和經濟的內容卻是一個致命的事實。如果說這樣的事情在18世紀的理性環境中有可能意味著一種發展的話，那麼革命的意義越堆越高的情形就預示著政治革命越來越多的要借助於社會的、經濟的甚至文化的內容來證明之。也正是這樣，就產生了革命的“最終目的”的問題。革命其實於是一個過程，所以如果用過程論的觀點去解讀革命，那麼，就會得一種結論，但是如果站在“最終目的”的立場上去認識和說明革命，革命的過程的就有了通向“天國”的性質了。
就法國大革命的淵源來看，革命一般是建立在反對宗教的基礎之上的，但是從這個淵源中流淌出來的革命無不在後來的時間中無不變成第二種宗教，試問：這樣的事情為什麼會發生呢？在美國獨立戰爭後，當戰爭的意義集中地體現在一部新近制定的憲法中的時候，革命就好象落腳在憲法之上了，所以這樣的革命的精神就不再有政治之外的其他基礎可以立足了。政治革命僅僅是政治革命，它不被賦於社會的、經濟的、文化的內容了，所以革命意義濫觴的那個局面就不可能發生了。
如果從18世紀革命的這條線索來分析我們中國的革命，你就會發現我們在理智上沒有給出人的感情以任何的出路，感情意義上的人實際上是作為一種與理性的人比較的“反面人”，所以，社會鼓勵人們用自己的力量壓制感情就成為一種道德的戒律了。1966年出現了一個反常的現象，當人民以造反的非常的方式在提出自己的權利問題時，一個壓抑著的“政治火山之爆發”就出乎人的預料之外。於是，一時間“革命感情”在衝破壓抑時就表現為時代的主流意識。雖然在這個主流意識的推動下，參與運動的“億萬群眾”都情不自禁地要求發洩自己的感情，並且把這個感情發洩的行為當成是“革命行動”，但是誰也說不清楚為什麼理性的革命非得要訴諸於感情的發洩？
情況儘管是這樣，可是在這個“行動的時代”中，行動就是一切，在行動中人民感知著價值，而不是敍述著價值。也正是在這樣的時代的後面，才有可能出現一個“理解的時代”。人的價值，也只有在這個時刻才有可能與人的偏好、癖性、嗜好甚至乖僻相“掛鈎”了，於是一個一直被理性包裝著的人，此刻才“卸裝”了，表現出了上帝造人時的那種本色。18世紀到20世紀的路程，這樣地才走完了。1966年的人，的確露出了本色——政治上張牙舞爪的本色、野心勃勃的本色和“老子天下第一”的本色！
法律與自由
18世紀的理性的濫觴儘管是一個事實，但是與這種事實共存的是它在另外的一個環境中理性被約束在法律的範圍內。“過理性的生活”——這樣的指示的意思是過法律的生活。在今天我們把“法律的生活”看成是“革命的生活”的對立面，好象是一種洞若觀火的事情，但是在18世紀這樣的看法是曖昧不明的。如果說“法律的生活”因刻板、枯燥而不能表現出如“革命生活”那樣的“豐富多彩”的內容的話，那麼這樣的生活的決定性的條件卻是假設的人與人之間的平等，這種平等若有一個可以讀出來的“指數”，那就是任何一個人、一個階級或者一個團體不可能完全地佔有真理。在這樣的社會之中，就產生出了18世紀的自由。
只要稍稍涉獵過法國大革命的人都會知道，自由、平等、博愛是大革命的三個主要的口號，但是在大革命中和大革命後為什麼往往出現了人的自由的流失呢？這顯然是一個重要的問題。對這個問題的分析，我們就會發現，自由總是同某種剝奪相聯繫的，在剝奪體力量大的情況下，就有可能形成大規模的剝奪，而在它的力量薄弱的情況下，就會因剝奪的不足而留下多餘的自由。在歷史上，國家、家族團體、政黨等等都曾經是自由的剝奪者，而在這些剝奪體中，國家又是最大的。在古代的時間中因技術手段有限，國家權力對公民生活的實際的剝奪是有限的，所以自由在較大範圍內的存在是可以論證的，隨著人類技術的進步和統治手段的現代化，也同時隨著國家力量的不不斷增強，這樣才出現了大規模的人受到剝奪的危機。英國的阿克頓勳爵在《自由的歷史》一書中告誡我們：“根據歐洲大陸最著名的女作家的一句名言——自由是古老的，專制才是新的。證實這一名言的正確性，已是最近的歷史學家的榮耀。希臘英雄時代證實了它，在條頓人的歐洲則表現得更加明顯。”
革命團體或者革命政黨也可以形成對人的自由剝奪的情況在過去的時間裏，沒有受到人們的注意，所以現代社會中一個最有能力對人實行大規模剝奪的機關完全地被排斥在人的警惕範圍之外，因此，當這樣的權力在批上了國家的外衣後，就沒有任可以與它對抗了，在這個意義上，可以說是革命造就了現代的“利維坦”，一個被18世紀認為是解決了的問題，在20世紀又造成了革命後的災難。也正是如此，當革命的進程在事實上把人的自由的兌現的時間在越來越向後推移時，在完全無計畫的情況下就發生了要求自由的運動。在這樣的運動中，自由的訴求是以“革命權利”的“徹底實現”為理由的，因此一個被我稱之為“夢魘狀態的自由”就變成了中國人對自由的一種經驗了。
到今天為止當我們還沒有能力和沒有興趣把自己對這樣的自由意義的經驗組織到民主化運動的大架構中去的時候，我們就沒有辦法完成“出毛（走出毛主義）去鄧（去鄧小平政策）”的任務。說到這裏，我們若要為革命後的社會尋找一種法律的基礎的話，那麼充分實現革命過程中的那人與人平等的信念，就不等於要重新去尋找革命之外的法律的道路了。到人類進入21世紀的時候，法律的發展可以展現出兩條不同的道路的現實就有可以進入人們的視線之內的了。你按著你所走過的路繼續走下去——這就是我們應該堅持的路線。黃金就在我們的叫下，這是我們應該明白的道理。這個道理如果可以表述為：通向民主的道路有千萬條的話，那麼，我們這一條也就是偉大的！
結束語：價值之整理與再造
把18世紀人類走向民主的道路看成是一個歷史的過程，那麼在2個世紀後，那些曾經上了我們之手的主要價值原來都有著深刻和悠久的歷史淵源，所以我們採用尊重歷史的方式就意味著我們要尊重這些價值，雖然在目前看來，這些價值在過去的時刻裏儘管往往被搭配錯了，但是價值重組就應當毫不猶豫的拋棄否定之歷史觀。總之，這三篇文章提出了這樣的思路：在重新認識價值的同時重新地配搭和組織價值——這就是我們應該盡的責任；與此相應的是，糟蹋價值就是最大的浪費（完）。
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