【大紀元11月22日訊】一、

張佛泉，上世紀二、三十年代北大政治系教授，是胡適等主辦的《獨立評論》的主要撰稿人之一。作為中國自由主義的重要理論家，他所撰寫的專著《自由與人權》實際上已成為台灣以及中國大陸知識界的經典。

五十年代初葉，中國大陸被共產赤潮吞沒，除了二戰後的國際大格局及國民黨的腐敗等原因外，中國知識界的普遍左傾化對此悲劇的降臨亦難辭其咎。當時，為數不多的有識之士深感，為中國的思想界建立起一套自由主義的理論體系，實為國民精神的緊急需求。於是，張佛泉先生於１９５３年５月寫成了《自由與人權》這本極有份量的著作。書中他先於柏林（Ｉｓａｉａｈ Ｂｅｒｌｉｎ）而提出“積極自由”（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｆｒｅｅｄｏｍ）與“消極自由”（ｎｅｇａｔｉｖｅ ｆｒｅｅｄｏｍ）之區分。柏林以“消極自由”的概念來反對“積極自由”的概念，除了承襲英、美自由主義的傳統之外，還有第二次世界大戰之後東西“冷戰”的歷史背景。自從塔爾蒙（Ｊ． Ｌ． Ｔａｌｍｏｎ）把“極權民主”（ｔｏｔａｌｉｔａｒｉａｎ ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）與“自由民主”（ｌｉｂｅｒａｌ ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）作出區分後，英、美政治思想史學者一般都承認近代西方民主思想有兩個傳統：其一是由盧梭開其端，經法國思想家之鼓吹而導致法國大革命，其後由德國唯心論（尤其是黑格爾）承其緒，再延伸到馬克思、恩格斯而衍生出共產主義革命；其二是由洛克（Ｊｏｈｎ Ｌｏｃｋｅ）開其端，經英國自由主義思想家與美國開國之父鼓吹，奠定了英、美兩國之民主憲政。海耶克（Ｆ． Ａ． ｖｏｎ Ｈａｙｅｋ）把這兩個傳統分別稱為“法國傳統”和“英國傳統”，亦可稱為“歐陸傳統”和“英國傳統”。“歐陸傳統”與“英國傳統”的分歧點之一正是在於它們對於“積極自由”與“消極自由”的不同看法。而張佛泉很早就抓到了這一關鍵點，聯系到其一生對民主憲政一以貫之的堅守，不難發現，他賦有極其難得的准確的政治直覺。

張佛泉在其《自由與人權》中寫道： “‘形式的’和‘消極的’自由乃是民主或極權的鑒別點。積極自由論在今日世界可稱是風靡一時。它是極權世界的口號，它也是社會主義者的口號。這些人懷疑到‘消極的’自由或‘除礙’原則，不過只是頭痛醫頭，腳痛醫腳；而今日的急迫需要，卻是一個全盤計劃，和一套徹底的辦法。讓我指出，這只是受了極權主義催眠之後，才講出的話。人說此話時，他心目中的全盤計劃，便是以一個超人計劃億萬人的生活、計劃億萬人的內心；他心目中的徹底辦法，便是打開一切屏障，讓億萬人供大獨裁者任情蹂躪。原來這些積極自由論者並不是在批評已有的自由方法之未能貫徹，或已有的自由項目正有待增減。他們所倡的實質自由，卻只是帶了‘欽定’內容的權利。但這種實質自由的苦味，在近幾十年來極權制度下，人們實已嘗試過了。”

這些論述，顯示了張佛泉過人的歷史洞察力和具有穿透性的對未來的判斷。

簡言之，“消極自由”的概念強調人不受外在阻礙而行動的范圍，“積極自由”的概念則是指人不依靠任何外在力量而自作主宰的自由。因此，前者主要是指行動的自由，後者則涉及內心的自由，甚至道德意義的自由。自由主義學者之所以提倡消極自由，而反對積極自由，其主要理據在於：消極自由因只涉及行動，而在價值抉擇上保持中立，故其涵義明確，而可以“基本自由”或“權利清單”的方式加以一一列舉，不易被歪曲；反之，積極自由必須涉及價值內涵，甚至因而涉入形上學問題，這使得極權政治有可乘之機，可藉意識形態的理由來干涉人民的行動自由。

二、

上世紀三十年代以後，中國自由派內部發生“民主與獨裁”的著名爭論。由於德意法西斯主義和蘇俄共產主義的興起，由於它們對國家力量的一時凝聚的顯著功效，導致其國力尤其是軍事力量的迅速增強，由於當時日本虎視眈眈，中國國難當頭，於是，中國相當一部分過去的自由主義者放棄了自由主義的立場，轉變為“新式獨裁”的倡導者。有些人(如馬季廉和何浩若)根本對民主心存懷疑，反對以憲政代替黨治。另一些人(如蔣廷黻、陳之邁和梁漱溟)雖不反對民主憲政，但認為中國的經濟和教育條件尚不足以言憲政，與發展這些條件相比，民主憲政並非當務之急。但是，張佛泉、胡適、張奚若、胡道維、陶孟和、陳之邁等“自由民主派”卻毫不動搖，堅守自由主義理念。他們實際上成為催生1940年代的《觀察》自由主義知識分子群體的中流砥柱。

在三十年代爭論中，中國自由主義者認為，中國憲政道路之所以曲折，重要原因在於政治當局沒有誠意。張佛泉曾說：“我們以為中國到今日所以還未能起始憲政的原因，有若干是由於當局沒有誠摯的誠意，主要的則是因為對憲政沒有正確的理解”(張佛泉《我們要怎樣開始憲政》，《獨立評論》第240號)。胡適、吳經熊、張奚若、陳之邁等，也都有與張佛泉同樣的懷疑。

張佛泉指出，推行憲政的大障礙不在低程度的人民，反倒在政治、文化精英對憲政的高程度的完美理想。把民主理想看得太玄妙高遠，便自然在現實中看不到實行的可能。在張佛泉所舉的高程度人士中，梁啟超是第一例。梁氏先立下一個全民“躬親政治”的理想，所以他認為必先實行開明專制，“增進國民程度”，才可以談憲政的實行。孫中山先生是第二例，因為他立下了一個人民運用四權的理想，所以他認為在施行憲政之前，必須有訓政之階段。梁漱溟先生是第三例，因為他的理想是鄉村社會中“各分子皆有參加現社會，並從而改進社會之生活能力”，所以他承認“中國此刻尚不到有憲法成功的時候”。張佛泉認為，這幾種見解都是錯誤的。因為憲政“應是個生活的過程，決不是個死的概念”，我們不能在達不到完美憲法理想的時候，“先過幾天黑暗的生活”。

國民政府撤退到台灣後，1954年，張佛泉提出“諸自由即諸權利”，從此台灣自由主義走向民權和憲政的訴求。這是自由概念的權利化在中國的開始。而中國大陸80年代走出極其黑暗的毛時代極權洞穴，重新經歷了一個個性張揚的時代。90年代末自由主義重新浮出水面之後，大陸自由主義的政治學和法治主義維度開始迅速凸現。近年來，中國大陸法學界和政治學界湧現出一批以憲政為鵠的的自由主義人物，自由的權利化表達開始成為大陸自由主義的主流。當前這一過程，非常類似於張佛泉等先賢三十多年前在台灣所啟導的思想運程。有鑒於此，人們完全有理由把張佛泉等啟蒙者看作整個中國的自由思想先驅。

張佛泉的觀點，比較而言，在中西文化論戰中也是最富於理性和智慧的。在近一個半世紀的文化討論中，眾聲喧嘩，曾經粉墨登場過許許多多極端或折衷的中西文化觀，然而無論那些觀點有多少表面上的不同，然而卻有一個不言而喻的前提：能否導致國家的富強成為判斷文化優劣的尺度，然而他們卻把這一功能尺度與文化自身客觀的價值標准混為一談了。在這裡，“國家”作為一個政治上的實體，首先等到了無保留的認可，作為 這個政治實體的代表人與象征物的當局政府，也同時獲得了它生存的合法性，因而這些文化比較論者或多或少都存在著某種“國家主義”的思想特性。

然而張佛泉的觀點與此不同，它透過透徹的分析指出：

“我們既非喪心病狂，何以非主張從根上西化不可？為回答這個問題，我不敢隨從陳序經先
生對西洋文化作無保留的稱贊。東西文化到底那個真好，這是內在的價值問題，而不是可以用功用名詞（Functional terms）來做滿意回答的。但只用功用名詞卻可以回答我們的為什麼須從根本上西化的問題，而無須冒險牽涉到文化內在價值問題。

然則為什麼我們主張要從根上西化？

因為我們四萬萬如想繼續在這世上生存，便非西化不可，而欲求西化則只從根上西化才足以生效！……我與主張保存國粹以圖立國的人正正相反，我深信從根上西化才是我們民族的出路。這已是一條很有力的理由，如果西洋文化在價值上也是優越的，那自然更好。“

之所以說張佛泉的上述見解比較富於理性，就是因為在理論界對西化與傳統的爭論過程中，很少有人能象他這樣明確地認識到必須回避中西文化何優何劣這個簡直無法回答的問題，而將文化價值問題放諸一邊，直接提出西化的功用目的，指出在當時，主張西化的人與主張保國粹的人具有一個最根本的共性，也即為了尋求“我們民族的出路”，用當時人的說法就是為了“保國”“保教”。他的見解讓我們直捷接觸到了問題的核心——四萬萬人的生存問題。他這裡所說“四萬萬人”，決不是四萬萬個作為生物學意義上的人類個體；它所指稱的當然就是作為一個政治實體的“中國”。因而無論是曾國藩李鴻章的洋務運動、康有為梁啟超的維新運動、孫中心的改良運動、五四以來的新文化運動，還是共產黨長達七十多年的革命運動，都可以被稱之為“愛國主義”，因為從這些運動所提出的口號而言，從出發點而言，都是為了同一個目的——拯救處於即將亡國的危機狀態中的“中國”並且使它走向繁榮富強。在某種意義上說他們之間唯一的區別就是通過什麼道路來使國家得到拯救，以及由誰來領導這場拯救古老中國並使之重新富強的斗爭。在這個意義上說，除了清末提倡“驅逐韃虜恢復中華”的部分革命黨人之外，所有的“救亡圖強”論者都不是民族主義者而是“國家主義”者，而且包括那些提倡“驅逐韃虜恢復中華”的革命黨人，他們也並沒有真正想到過要動搖“中國”作為一個政治實體的完整性和合法性。

世界上諸種文化自身的客觀價值究竟優劣如何，是一個難有共同判准的形而上問題。張佛泉拋棄這一似是而非的假問題，把真正的如何有利於國人的生存與自由的功用性問題點明，廓清了紛擾不休的文化根本價值優劣的爭論，為自由思想的傳播掃清了一些迷霧環繞的感情障礙，這是他為近代中國思想的重要貢獻。

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