【大紀元8月19日訊】1988年，第十屆國際人道主義和倫理學會世界大會在美國巴法羅紐約州立大學召開，會議通過的《相互依存宣言：一種新的全球倫理學》（以下簡稱《宣言》）中這樣寫到：這種全球倫理學的基本前提是“我們每一個人對於發展普遍的道德自我意識都有利益關係，我們每一個人對於世界共同體都有高度的責任”。
這份文件的強調全球化時代建立人類共同倫理的必要性，它在1988年的時候提出，其預見性正得到當下世界政治經濟格局的不斷驗證。但是這份文件一直沒有得到國人的重視。事實上，它展示了在全球化時代，使用人道主義精神資源，倡導一種全球共同倫理的可能和方向。它是全球化時代來臨之時，第一份具有重要意義的文件，儘管它並沒有什麽法律和道德的國際約束力，但是，它卻有重要的思想倫理意義：它體現了人道主義這個古老資源在全球化時代曆久彌新的價值。
一、個體自決：人道主義普世倫理的前提信條
衆所周知，人道主義作爲一種思想資源，在傳統的理解中，首先是強調個體自決――人道主義者把此一信條看作是人權的基本前提。人道主義者相信每一個人在尊嚴和價值上是平等的，但是，人道主義者並不把平等看成是人道主義的首要目標，而是把個人的自由選擇權看作是前提性目標。1982年荷蘭通過了新的憲法，對於該憲法，荷蘭學者Rob.Tielman這樣說道：
該憲法第一條就確立了反歧視的原則，它賦予公共機構以反歧視的信條，卻允許私人機構――如一個教會――以歧視婦女、同性戀者、非婚夫婦的自由。
在許多國家，包括在中國，平等和自由之間存在著非常緊張的價值衝突，在知識份子中間也一直存在這種價值爭論――它甚至成了自由主義和新左派的價值分水嶺。這種爭論如何解決？荷蘭憲法使用了人道主義原則：個人自決，這是一種比自由和平等更高的原則，這種解決方案非常值得我們重視。一方面個人有歧視他人的權力，這是個人自由權，另一方面，個人又當享有維護自己不受歧視的平等權，二者如何統一？荷蘭憲法的解決方式帶來的結果是：任何公共機構，也就是所有人都必須或者可能必須參與的機構，都應建立在反歧視的原則之上，因爲人們參與這些機構常常是被迫的和必須的，人們無法回避這些機構，無法自由選擇，如果這些機構對他們採取歧視態度，那麽就侵害的人們的平等權；而那些試圖搞歧視的人在私人機構則有權那麽做，原因是受歧視的人們擁有自由選擇不參與這些私人機構的自由，他們可以不必被迫接受這些歧視。
這就是人道主義個人自決原則在“自由”、“平等”兩個價值觀之間的平衡。正是這種個人自決的原則才帶來了個人隱私權、遷徙權等一系列人權概念：我們承認每個人在妨礙他人的個人自決權的前提下有完全的個人自決權，意味著任何人不得干涉他人的自決，這是隱私權的理論基礎；遷徙權是保護個人自由地行使對個人的自決權以及平等權不受侵犯的一個重要的人道主義權利前提，沒有農民到城市的自由遷徙權，就沒有農民自由權和平等權可言，農民也就無法真正避免歧視。
人道主義個人自決權還有利於解決個人和國家、民族等族群利益關係。個人利益優先還是群體利益優先，一直是倫理原則中衆說紛紜的一個話題，如何超越這種爭論?引進個人自決權，對思考這個原則很有幫助。如果我們承認個人自決的權利是最根本的權利，我們就可以把個人利益優先和群體利益優先的問題轉化爲“個人在什麽條件下可以通過個人自決，自由地選擇個人優先還是群體優先？”的問題，在這個問題之下，使用群體優先原則的群體，其成員的加入和退出必須是以個人自決爲前提的：個人必須是通過個體自決來選擇加入這個群體進而接受群體優先的原則的。因此群體優先的原則，除了在戰爭、瘟疫等特殊條件下，一般不應使用於國家的公務政策，因爲國家公務政策中，受衆大多是不能自由選擇是否接受這些原則的（全民公投例外），而只能適用於私人團體。這也是哈耶克所說的“任何一個國家政府都沒有理由強制性地要求公民爲未來的某一時刻付出代價或者爲群體做出犧牲”的理由。爲什麽個人自決的原則在處理個體和群體利益孰先孰後的問題上那麽重要，因爲我們要時刻意識到：每個個人時刻都有處於少數人群體之中的可能，如果沒有個人自決原則，那麽，個人很有可能被迫爲那個多數人群體做出犧牲。――它提醒我們，我們時刻都處於某種被剝奪的危險之中，並不是多數原則就可以天然地保護我們的，受多數原則支配的民主需要保護少數者利益的“個人自決”原則的制約。
不過人道主義在此並不是說它首先是一項權利，相反人道主義對個人來說，首先是一項義務。和承認各種人道主義權利相比，“個人自決”對於人道主義信條來說是一個先決性的義務，它是一項責任――個人對自身承擔著非常重要的責任。“個人自決”意味著一個人有他基本的義務，去成爲他可能成爲的一切，實現某個人的可能性，把潛在的可能性發展爲現實的實在性，這不是權利，而是一個人對於自身的人道主義義務。換而言之，人道主義不是一項被賦予的權利，而是一項個人通過個人自決這個義務而自我産生的權利；也只有在此基礎上，我們才能理解那些由這個義務的履行而帶來的種種權利。
二、積極人道主義：人道主義的未來
人道主義者對人的權利，有具體的認定，1988年，第十屆國際人道主義和倫理學世界大會宣言，第二部分一共概括了14條。它們包括：
所有人在尊嚴和價值上是生來平等的；所有的人不受性別、種族、信念或社會起源、財産、或出身上的歧視的權利和自由；個人安全和自我保護的權利；個人擺脫不自願的奴役或奴隸狀態的自由，擺脫煩擾的自由、思想和良心的自由、言論和表達的自由、表達價值觀和追求自己生活方式的自由；隱私權；智力和文化自由；適當的健康保健權利；需求的權利；經濟上的自由；道德上的平等；法律上的平等；民主權；婚姻和家庭權利；保護孩子不受虐待和在物質和文化上不被剝奪的權利；等等。這些都是公認的人道主義核心價值觀的具體體現。
從上述表述，我們可以看出，人道主義者對人的權利的認定是以“所有的人”、“每個人”爲出發點的，在人道主義者看來，人類只是這“所有的人”、“每個人”的合集，只有這合集中的所有人和每個人的權利得到了維護與伸張，“人類”才具有倫理學上的意義。
所以真正的人道主義者一定是鍾情於“個體”，把塑造有獨立思想的個體當作自己的使命，把強權政治當作自己的死敵。印度學者伊都馬提·帕依克在《論全球政治合作的必要性》一文中把“在群衆之外製造有思想的個體”看作是人道主義者的義務，對此，他說：“作爲人類我們接受每一個個體都是‘社會的原型’的說法，……個體的發展是測量社會進步的尺子。倫理價值觀必須被個體接受，而且它們必須有利於個體成長。”從伊都馬提·帕依克的論述中我們可以看出，人道主義者在對待個體上的基本看法：是否有利於個體發展，是社會進步的測量尺子，也是衡量倫理價值觀的標準。
作爲這一基本觀點的延伸，如果說，人道主義倫理學把“個人自決”作爲世界倫理的前設，那麽人道主義倫理學的價值核心則是“自由”。實際上，“自由”和“個人自決”是一個事物的兩個方面，沒有“自由”就沒有“個人自決”可言――不自由的個體如何能夠自決？而沒有“個人自決”，自由對個人也就沒有意義――自由只有用於個人自決之時，才是真正的自由。也正是如此，人道主義者非常重視“自由”的意義，人道主義者把自由看作是人類生活最重要的推動力量，並且堅信除非個體的生活狀態有利於自由，他就不會成爲自由人。
基於上述認識，人道主義者把“爲其他人的自由而戰，作爲爲個體自己而戰的延伸”來看待，進而賦予每個個人維護自由的權利和義務，自由是每個人的天賦權利，人人應當享有它，而同時維護自由，又是每個人的天賦義務，每個人都有責任維護自己的自由，同時作爲這種自我維護的延伸而維護他人的自由。
積極的人道主義者和消極的人道主義者在這裏産生了區別。消極的人道主義只是強調個人的自我保護，強調免受迫害、拘禁、剝奪，以及在人道主義權利遭受侵害時的維權，而積極的人道主義則堅持在這些權利處於潛在狀態――既未被剝奪，也未被給予時――每個人都有積極“主張”這些基本權利的責任。
的確，大多數情況下，人們的人道主義權利處於“消極”狀態。對於一個未受犯罪指控的人來說，他似乎沒有必要去積極地主張法律上的“無罪推定”，因爲他的“公平審判的權利”、“免於被任意逮捕或無端懲罰的權利”、“受到人道的待遇的權利”似乎並未受到剝奪。換而言之，儘管在一個不承認“無罪推定”原則的法律體系中，人們實際上並不享受上述法律權利，但是，表面上看起來，似乎這些權利，至少對於大多數未受指控的人來說，也未被剝奪。事實上，絕大多數人道主義權利，對於絕大多數人來說，在絕大多數情況下都處於這種“消極”狀態。
這種“權利”的消極狀態，帶來了人道主義維權的“消極”屬性。這也是大多數人道主義者常常會無所作爲的主要原因。世界上絕大多數人道主義狀況不佳的地區，人道主義者卻維權乏力，其原因概在於此。哪里出現了侵權，哪里就會出現他們的身影，表面上看起來，他們的姿態非常積極，但實際上，他們的“積極”在本質上卻是“消極”的，他們的工作就像足球守門員一樣，只能等著對方前來射門，卻不能主動出擊。縱觀人道主義歷史，我們會發現人道主義者絕大多數時候處在這種被動狀況之下。
主張“個人自決”的人道主義，在維權上的消極態勢，似乎源自人道主義權利的根本屬性。上世紀初，人道主義引入中國時，周作人不知道怎麽概括它，在《人的文學》一文中，周作人把它寫作“個人主義的人間本位”，非常有意思，周作人給剛剛引進中國的人道主義冠以這樣的帽子，似乎是想讓國人理解，人道主義是一種非常低調的思想體系，它在本質上是“消極”的。周作人的這種命名方法和後來1980年代中國知識份子對“人道主義”的高調倡導――特別是80年代中國思想界用它來宣揚主體性，來追求人的解放的高調不可同日而語，周作人似乎認爲人道主義在本質上應該是低調的。不過周作人可能並未領會人道主義思想的另一面：它消極溫藹的外表之下是一顆隨時可能燃燒的心。
對此，俄國詩人曼德爾施塔姆在20世紀初這樣說道：“人道主義的價值如今日益罕見，似乎已停止流通，已遭廢棄，但這決不是一個糟糕的信號。人道主義的價值不過是藏匿了起來，如同黃金貨幣；而作爲黃金儲備，它能爲當代歐洲所有的思想傾向提供保障，並在暗中更有力地左右著那些思想傾向。向黃金貨幣的過渡，是一件未來的事情；而在文化領域所面臨的任務，就是去用歐洲人道主義遺産的黃金鑄幣去替換各種臨時的思想——那些紙幣。那些漂亮的人道主義金幣不是僅在考古學家的鐵鏟下叮噹作響，而是等它們的時辰一到，就會像一枚流通的、嘩嘩響的硬幣，穿梭在一隻又一隻的手裏。”
曼德爾施塔姆的這個預言非常準確，整個20世紀世界思想史，都彌漫者人道主義這個歐洲金幣四處流通的身影。當薩特把“自由”作爲一種義務強加給人的時候，當薩特把“選擇”看作是人必然要承擔的命運的時候，我們便知道，“自由”是如何被存在主義者定義爲積極屬性的了，薩特最終把自己的學說看成是“人道主義學說”，爲什麽呢？薩特爲什麽要明確地把自己和那個古老歐洲的“人道主義金幣”聯繫起來呢？他試圖賦予這個古老的思想以什麽樣的新意呢？存在先於本質意味著人是自由的。在薩特看來，同時處於過去和未來之間的“當下”總是通過我自身的“自由選擇”而實現的。與此同時，薩特還建構了另一個概念：自欺，自欺是對自由的逃避，爲什麽需要“自欺”這個概念，因爲它可以見證“積極自由”是如何地應當成爲“新的人道主義”的核心。72歲的薩特爲什麽還要走上巴黎的街頭？薩特爲什麽會接受羅素法庭執行庭長的職務？這些都彌漫著積極人道主義的身影。人道主義的核心價值觀早在古希臘就已萌芽，而在啓蒙時代更是成爲世界進步思想體系的重心。康得在《純粹理性批判》中把啓蒙信念概括爲“個人通過理性思考自我決斷”，它賦予個人以自我主權：以自己的方式追求個人幸福。20世紀以來人道主義更是成爲全球倫理的主導原則，薩特是絕好例證，然而，情況依然不容樂觀，美國學者保羅·庫爾茲在《21世紀的人道主義》一書《序言》中這樣講道：
世俗的政治意識形態也總是主張自己那種理想的普遍性，他們經常將自己的觀點強加於那些持不同觀點的人們頭上。令人痛心的是，許多民族－國家侵犯其公民的權利，或者訴諸暴力達到民族性的目的……民族沙文主義的負面效應到處表現出來，這些負面效應包括民主主義的強權政治、經濟剝削、種族衝突、宗教上的偏執、仇視及暴力等等。
也正是基於這一點，庫爾茲在《序言》提出所有的人都對建設一個更加人道的世界負有責任的問題。今天，不用我們使用任何調查資料，也不用我們列舉什麽例證，許多人都會像庫爾茲那樣意識到全球性的人道主義災難和危機的嚴重性：人們所遇到的人道主義問題可以說甚至從來都沒有這樣緊迫過。
人道主義者如何走出維權上的消極困境？他們需要新的思路和策略嗎？
三、從“人道維權”到“人道干涉”
1988年，第十屆國際人道主義和倫理學會世界大會通過的《相互依存宣言：一種新的全球倫理學》，給上述困境的解決提出了新的思路。宣言第三部分，最後一段是一個誓詞，該誓詞這樣寫道：
“我發誓忠實於世界共同體，我們都是它的一個部分。我承認所有人都在尊嚴和價值上平等。我保衛人權並珍視人的自由。我發誓爲了我們自己以及還未出生的後代們而愛惜和保護全球的生態。”
該宣言認爲，和承認人的普遍人道主義權利相伴隨的是個人的普遍的人道主義義務。“個人對自身承擔著責任”，“一個有基本的義務去成爲他或她有能力成爲的一切，去充分地實現他或她的才能和本領。”
可以看出來，在1988年那個紐約夏季的人道主義大會上，“自我造就”被人道主義者看成是人必然要承擔的人道主義義務――這個結論和薩特當初的結論是多麽相象？不同的是，這次它不再是一個人的“哲學”，而是一個大會的宣言。它告訴每一個人，“自由”地造就自己是你的義務――保持你的“自由”，並運用它把自己造就成“是其所是”――每一個人都對此承擔有人道主義意義上的責任。從這個意義上說，印度學者伊都馬提·帕依克在《論全球政治合作的必要性》一文中提出的看法非常對：
我們必須面對這樣的實事：強權政治和經濟集團已經著手剝削那些表面上看來已經失去了自我保護本能的普通人們，完全不去介意他們到底屬於什麽種族，到底信仰什麽宗教，甚至他們到底屬於哪一個國家。……爲什麽發生這樣的情況呢？爲什麽普通的人會失去他們的自信心呢？爲什麽這些人甘於讓他們自己像安在輪子上的鈍齒那樣被他人利用呢？爲什麽他們要找宗教或者超自然的東西作爲他們的救世主呢？這些問題是我們在談論全球合作的倫理學時必須加以回答的。歸根結底，合作只能在個體之間進行。”
然而，僅此還不夠，《宣言》中說：
“最後還需要意識到我們每一個人都對世界共同體承擔著責任，因爲我們每一個人都是（1）人類物種的一員，（2）地球行星的一個居住者，（3）世界共同體的一個整體部分。”
1988年，人道主義者採取了積極的姿態。宣言不僅認爲每個人都對自我負有人道主義義務，而且還對人類負有人道主義義務。“全球化”時代的來臨，使人類從來沒有像今天那樣緊密地聯繫起來，成爲一個“整體”。當下的每個“個人”，不僅是傳統意義上的“個人”，還是全球化條件下那個人類整體的“部分”，他必須把人類整體的中每一個他者的自由當作“我的自由”的前提來守護，如果沒有這種“整體”的自由，那麽他個人的人道主義權利就是不可能的。
的確，人類從來沒有像今天這樣緊密地聯繫在一起，因爲交通和通信技術的發展，他們的相互影響是如此的細膩和廣泛，“非典”、“禽流感”的蔓延告訴我們，上午一個人在肯尼亞打噴嚏，下午就有可能在新加坡感冒，以至於今天這個地球上任何一個角落發生的事情，都不能再像當初那樣可以隔絕於“一個國家”、“一個民族”、“一個社區”、“一個個人”的狹窄疆域之內，今天的人類，其疆域的版圖，除了用地球這個“村落”來計算之外，任何隔絕的疆界都已經不再可能。 沒有一個生態的、政治的、經濟的事件可以說是一個國家的、一個民族而不是世界的、全球的。
同樣的道理，人道主義問題再也不能放在隔絕的國家、民族、地區範圍內加以認識，而必須把它放在全球化時代人類整體的層面上來解決。我們要認識到，全球化時代地球上每一個角落發生的人道主義災難都是全人類的災難。
這種新的形勢，使人道主義這個古老而常新的思想金幣不僅僅需要其傳統的個人主義框架，更需要一個新的全球化架構來增加其發行和影響。
事實上，個人主義倫理在本質上已經前提性地包含了一個全球化原則，它天然地要求把人道主義放在人類整體（全球）的層面來解決。人道主義個人自決的原則意味著：人道主義者必須把個人的重要性放在國家、民族、家族社群等群集概念之上。當年，周作人在上個世紀初提出中國人“要先站得人的位置”、“成爲一個人”也就是這個意思，你首先是一個“人”，其次才是美國人、德國人、黑種人、白種人，等等。從這個意義上說，國家、民族等群集概念只有在使個人得以成爲人道主義意義上的完全的人的時候，才是有意義的，他們是個人實現自身的工具，而不是目的，也因此，在人道主義者眼裏，人首先意味著個人，而個人之外，唯一能和人對應的就是人類整體，因爲人道主義者需要把人看成是不分國別、種族、地位、性別的一律平等和自由的個人，除了是人類之中的個體之外，對於人道主義者來說，人身上的其他國別、性別等標簽都是第二位的。他首先是人，其次才是“阿拉伯人”、“猶太人”、“美國人”、“黃種人”、“黑種人”……
今天的人道主義者也相信，沒有任何一個國家能夠自絕於全球化時代人類整體化的現實之外，並且還能夠保護其公民的人道主義權利，也沒有任何一個國家能夠把自己置於全球人道主義原則之上，把自己的權利奠基於對人道主義原則的踐踏和漠視之上，而不至影響人類的整體進步。
這種看法也是現今國際政治關係中一個非常重要的新生事物――人道干涉――的理論基礎。個人中心的原則，讓我們有理由把個人尊嚴置於國家權利之上，對此，《宣言》說，“我們還沒有學會如何控制戰爭，因爲還不存在帶有足夠權利的超民族的統治權去保護國家之間的和平。我們認爲創造這樣一種統治權是必不可少的。……創造一個保護所有人權利何自由的全球規模的新的民主和多樣性制度是必要的。作爲第一步，人類需要建立一種世界法律體系，並賦予世界法庭以足夠的道德力量，使其司法權被世界上所有國家所認可。”
新的形勢下，不同國家的政府再也不能繼續以目空一切的孤立眼光和以自我利益爲優先權去準備他們的政治和經濟“預算”。宣言講到：“民主社會強於專制或獨裁制度的生命力一直生動地體現在我們面前。民主制度使更高的生活標準成爲可能，並爲創造和自由提供了更多機會。真正的政治民主仍然在世界上很多地方未能實施；不幸的是，許多國家被獨裁或專制者統治著，他們否認公民的基本人權。我們需要在世界範圍內堅定地捍衛政治民主的理想，促進民主在未來的發展。”
爲此，《宣言》認爲現在是推動和確立一種全球普世倫理的時候了，“專制主義的道德系統産生於過去鄉村的和遊牧社會的價值觀；它們對我們的後現代世界只能有極小的參考作用。我們需要繼承過去的最好的道德智慧，我們也需要發展出一種新的、修正了的倫理觀，它因運用了理性探索的方法而適用於未來世界，它尊重每個個體的尊嚴與自由而又表達了對人類整體的更大的關心。人類今天面臨的基本任務就是需要我們去促進關於我們相互依存的一種全球性的倫理上的自我意識，以及去緩和妨礙這種共識達成的強硬態度。”
這個呼籲中，我們也可以看到全球化時代“人道干涉”的理論基礎和實踐前景。
(8/18/2004)
──轉自《新世紀》(//www.dajiyuan.com)
