【大紀元7月27日訊】劉曉波：關於《災變論》的書評我一直很猶豫，我已經起草大綱了，但又覺得不妥。名子都起好了，叫《冷觀災難的驚悚之書》。這本書的書評不能像給余傑的書寫序那樣。一來余傑的書是單篇文章的結集，不是系統的理論；二來余傑表達的都是常識性的東西，貫串全書的不是學術性的體系架構，而是一種對自由常識的捍衛，直面對常識性的制度罪惡的勇氣，一種拒絕謊言的誠實，也就是不寐所言的“象說的那樣去做”的踐行。所以，寫他的書評，我突出的是知識分子在公共發言中堅守誠實言說的意義。
而《災變論》是學術著作，有它完整的邏輯線索和分析框架，有自己的概念體系，決不是一種態度式或價值性的評論就能說清的，而是需要一種更深度的閱讀和分析。總的感覺，我對中間部分是非常欣賞的，但對此書的邏輯起點和最後一部分有某些不同看法，我一直想和不寐當面交流一下。這本研究中國的書，卻不能在國內出版，本身就極不公平。所以，通過對話的方式也能反映不寐自己的觀點，這也比較公正。
盡管這本書中有太多的歷史資料，但無論從那個角度講，它都不是一本歷史著作，而是從神學自由主義的視點對中國文化的近於冷酷的反省，表達了作者對中國傳統的決絕態度。不寐對中國傳統的抨擊之激烈和否定之徹底，連我這個曾經被斥為“賣國者”或“民族虛無主義者”的人，也會顯得不再那麼“賣國”、“虛無”和“激進”了。
另一方面，全書又始終回盪著對擺脫“災民理性”的未來中國的激情，或者用海德格爾的話說，可以稱之為“激情之思”吧。這“激情之思”所關注的核心，與其說是“祖國”、“民族”和“文化”，不如說是“人本身”，是把這些大字眼兒還原為“個體的人”，有一種對“人”的熱度。不寐你是以一種基督徒特有的悲憫，從關心苦難中個體生命進入文化探險，基督之“愛”和對這種愛的信仰，才是你運筆的終極動力。
為《災變論》寫書評不容易，因為我對此書的評價有些自相矛盾，這種矛盾也許是“為我所用”的主觀取捨所致：我對不寐的預設前提和最終結論，皆持有極大的保留。不寐自許的“發現另一中國”的學術雄心，我並不認為已經化為令我信服的學術論證，我也不認為不寐提供的“神學自由主義”是中國走出前現代的“災民社會”的救世魔法。然而，“災民文化”這一概念對中國文化的解釋力，又確有獨特而敏銳的洞見，不寐表現在書中的智慧，有種力透紙背的穿透力，很鋒利的理性穿透，從另一個視角揭示出某些被忽略的特質，並對某些已被說濫的現象提出了新的解釋。這一切，為我提供了難得的閱讀快感，盡管這種快感又與我的理性判斷相衝突。
說一本充滿難以想像的災難和深沉痛切的批判的書──一種近乎冷酷的批判──給我快感，似乎有點輕浮且不近人情，但是讀完它時的心情愉悅是無法自我欺騙的。那種閱讀過程中的笑聲和震驚，經常與恐怖和沮喪混合在一起，這些情感如此強烈地保持下來，發現它們時的最初激動至今仍然沒有逝去。而最近，在SARS病毒借助於制度病毒瀰漫於中國乃至世界之時，這樣的震撼因有了切近的體驗而變得尤為強烈。
任不寐：曉波你對本書評論的謹慎態度是令我感激的，因為我們都想避免一種庸俗化的那種“書評”。在中國當下的學術評論環境中，“內部人”通過“序言”和“書評”互相吹捧的機會主義惡習已經非常“令人難忘”了，盡管仍然有一些作者的評論是誠實的。為了某種文化私利，文人們勾結在一起親親仇仇，連基本的是非都不要了，自由主義觀念和所謂的宗教寬容在他們那裡一遇到個人恩怨和幫派利益就成了學術口紅，甚至成了自我表現的打人的棍子。
我也一直想和你以及其他朋友當面討論一下“災變論”的基本觀點。你關於我從信仰層面找到了寫作的內在動力，這個說法即使對我來說都有一種震撼。我想我最初真實的想法可能是打算在學術上為現實問題提供一個說法。曉波在這點上一定能理解我，因為這本書從最早的寫作動機上說，肯定是來自對八九悲劇的反省。我想對暴力鎮壓及其後的全民犬儒找一個學術上的解釋，一個最後的文化解釋。事實上〈災變論〉是我對天安門悲劇的另外一種記憶，一種念念不忘和刻骨銘心，一種心靈出路和精神安慰。當然，我更希望這種出路不僅僅是情感性的，我到現在為止進一步相信它的學術理性。至於說到這本書的社會功能方面的意義，我只能說我希望怎麼樣。我希望它首先能徹底清算民族主義，促進民族自覺，第二是推動自由主義的本土化。還有最後一點，我希望無論基於信仰的原因還是學術上的原因，此書能為漢語宗教精神的發育提供一些文化支持。當然，這些想法至少到目前為止還是奢望。你知道它肯定不是暢銷書，現在在國內還不能出版，所以它的影響肯定是有限的。你剛才談得這些感受我有些還是能預料到的。但我覺得你一定有不同於其他學者的新的高見。比如我覺得你對宗教問題在一定程度上和其他“自由主義知識分子”的觀點是不同的，你不排斥它。當然，我們在信仰和自由的關係這個問題上仍然會有分歧。我感到你剛才好像談到了三個問題，即關於“災變論”的邏輯起點的質疑、關於“災變論”對中國文化特質的描述性分析，以及關於“神學自由主義”的疑問。我們可以分開來分別加以討論。
劉曉波：關於災難的記憶，最切近的就是六四，象你自己所言，《災變論》的寫作動力來自六四大災難，我從書中讀出的來自“信仰”的動力，與你自己的陳述基本相通。對大災難的深切記憶，也許是你皈依基督的重要原因，反過來，皈依基督的信仰又使你的記憶更為堅定，並想在信仰的啟示下，探究災難的根源。
言歸正傳，還是先談我的不同意見吧！
一、對《災變論》理論預設的質疑與詮釋
劉曉波：這本書是從清理西方漢學家的中國問題研究開始的，然後提出自己的解釋。首先，“災變論”和你批駁的“環境決定論”、“地理決定論”也有某種類似的地方。中國確實是個自然災害較多的國家，但怎麼從自然災害過渡到文化的這些特點，怎麼生成這樣一種人文文化和制度文化，我覺得論證得還不夠充分，應該進行更充分的邏輯論證。
不寐，我在80年代想過很長時間，想在災難和國民性之間、天災與人禍之間，找到一種合乎邏輯的或具有實證支持的過度，也就是自然災難通過怎樣的中間環節，生成為現在的人文文化和制度？天災怎麼生成為製造人禍的制度。我承認，我找不到。在這二者之間想找到由邏輯和實證支持的清晰聯繫，是非常困難的。
我覺得，想從起源上談文化的生成問題，這在學術上需要一種天份和耐心，類似福科式對資料佔有的廣博，並以獨特的方法論來整理廣博資料，用一句誇人的話，我對你的學術野心有些“高山仰止”。我也有過這樣尋根問底的野心，一次次回到先秦諸子，但越讀中國古代的經書和史書，就對中國文化越絕望，所以也就放棄了，不太願意想這些問題了。
你的學術雄心，在這本書的一開始就表現出來，將“問題意識”納入本體論的範圍，逐一反駁了多種有影響力的“西方漢學”對中國文化的論證，並將這種理論辯駁上升到方法論的預設，在偶因論和一因論視角下歸納出四類解釋──“治水-公共工程派”、“地理-文化衝突論”、“宗教-文化決定論”、“經濟基礎論”──皆被不寐歸入“決定論”而加以否定。看來，不寐採用的方法論預設類似波普爾的“證偽主義”。但是，難道“災變論”就不是另一種意義上的“決定論”？至少，我不認為“災變論”對中國文化的生成根源，做出了最具說服力的解釋，盡管在“災變”的視角下，你對中國文化提出了獨特的真知灼見，但我仍然認為，“災變論”與作者批駁的四派理論一樣，僅僅是文化解釋的視角之一，具有自身獨特的發現。我想，這樣的理論結果，盡管離不寐你的自我期許可能還有相當距離，但已經足夠。
其次，比如歷史上有很多大的自然災害和自然災害較多的國家，象歐洲的黑死病，象亞洲地區的印度那樣的國家，生存環境也非常苛刻。所以，對天災怎樣過度到人禍，必須進行特別充分的論證才能說服人。這是你的理論基礎和前提。
這裡面也有一些概念外延的涵蓋面的問題，比如你談到俄羅斯文化，你稱之為“亞災民文化”，我覺得不好這麼籠統地定義，每一核心概念的解釋能力，即便抽象程度再高，其解釋力也是有限的，你的“災民理性”對中國文化生成的解釋力再強，也不可能將這一概念做過分的推演，凡是在世界進入現代化進程之時的落伍國家，統統納入“災民文化”的解釋範疇，是缺乏說服力的。我對俄羅斯、印度、日本的研究不夠，無法用更多的實證論據反駁你。同樣，你把這些國家統統歸為“亞災民文化”，書中給出的實證論據也不足以說服我。
我一直認為，無所不包者，恰恰一無所包；能夠解釋一切的理論，不是理論，而是巫術。
任不寐：我覺得曉波你這一點說得非常好，《災變論》在資料佔有方面和邏輯推理的細密程度方面，甚至包括它的語言風格等方面，還是一本可以進一步完善和雕琢的作品。
這一兩年來我在閱讀生活中每每感到我發現了更多的資料卻沒有引證，而這些資料都是支持“災變論”的。如許倬雲的《中國文化與世界文化》（他的一些研究對中國新石器時代以來的人口居住狀況和農業生產狀況做了很多有利於“災變論”的解釋，盡管我仍然認為他的解釋也有些是同義反覆，或者僅僅是描述性的而非分析性的，他沒有告訴人們為什麼），特別是我在編輯《大學精神檔案》這套書的過程中，幾乎等於我重讀一遍世界思想史，中國思想史，這種閱讀使我更堅定了《災變論》的基本結論，但這些論據並沒有充分被佔有，這確實是一個遺憾。我之所以把《政治的條件》一文作為附件補充在書後面，就是想盡力彌補這種遺憾。
這篇文章是我去年年底寫完的，用了我半個月的時間，它即是我這兩年的讀書筆記，也是我對“災變論”刊發以來收到的那些質疑的進一步回答。曉波你對《災變論》的邏輯起點以及最後一部分即信仰問題的的分析是很有代表性的，這是此書最受爭議的兩部分內容。也是我在《政治的條件》一文中試圖回答的問題。
不過我確實也覺得你的問題也存在某些自我反駁的東西。我想談談第一個問題。我一直希望《災變論》的問題著眼點不是“是什麼”（what），而是“為什麼”(why)，是對原因窮追捨的提問。這一提問的結果不是要給出中國文化形成的唯一原因，而是要給出中西文化差異的差別原因。文化的生成是非常複雜的，想窮盡一切原因的學術追問也是非常困難的。因此我想走另外一條道路。構成中國文化和西方文化的有很多共同的原因，如A、B、C、D，這些因素中西方都是共通的。但中國這方面突然有了個E，這個E就形成的“災變論”唯一關注的對象。這一關注不等於否認還可能存在一個F也是中西文化差異的原因，但那個原因不是我要關注的。這個E當然就是我說的自然災害。但是這種說法絲毫不意味著說西方沒有自然災害，就是說，我的問題不是宣稱歐洲是絕對無災民的(所以“黑死病”的存在就不構成對災變論的挑戰)，而是想說明為什麼中國是相對災民的。
當然，為了說明這個問題，就需要證明中國的自然災害和社會動亂比西方多而不需要證明西方根本沒有災變。這一證明，一方面是通過對中國災變的歷史資料的統計來進行的，另一方面是通過對中國以下這四個地理特徵的強調來進行的。第一，亞洲幅員廣闊導致內陸的乾旱，第二，梯級地勢導致的江河水災。第三、周邊草原部落的歷史性入侵導致的戰亂。第四、季風氣候形成的季節相對激烈的周期性更替。而這些特點在西歐是不那麼明顯或不存在的。與此相反的，象印度和俄羅斯樣的國家，當然生存環境也非常苛刻。所以我才稱之為“亞災民文化”的國家，關於這個問題，由於本書的問題對象是中國，所以確實沒有做更詳細的論證，曉波在這方面的意見是很敏銳的。在敘述這些問題的時候，我僅僅關心的仍然是為什麼而不是是什麼。我並不害怕“地理決定論”，盡管我的觀點肯定不是，因為“災變論”不是唯一原因論。曉波你的問題特不同一般的地方在於，你似乎並不“質疑”中國的確是災民社會，而你更質疑的是災變和文化之間的過渡關係。你這個問題我還不是十分的明白，我自認為我在第一部分主要就是要交代這個問題，也許這些交代的邏輯推理還不夠細致和充分。也許正因為如此，在接下來對災民文化（社會文化和精神文化）的描述性分析中，我仍然希望能進一步深化文化和災便之間的因果聯繫──我希望用一種很傳統的分析方法來說明：只有在災民社會，這些文化現象才是可能的和可以解釋的。我也非常想聽聽你對這部分內容的評論，因為我知道，80年代你在這些方面也是果決的。
二、“災民理性”對中國文化的解釋力和現實感
劉曉波：你這本書的中間部分，關於中國文化特徵的幾個部分，是我特別欣賞的地方。也許是自私的閱讀經驗在作怪，我看完你這本書，覺得80年代我主張全盤西化，已經被90年代的本土化和民族主義大潮淹沒了，早就沒有人再提起了，現在學術界都搞什麼本土化了，什麼東方主義了，我沒想到90年代還有人繼續進行這樣的批判性學術努力，而且是八九一代基於六四大災難的自我反省，實在於我心有戚戚然。說我是80年代全盤西化論或民族虛無主義的代表之一，但一看《災變論》，發現你比我那時候的觀點更徹底，更深刻、風芒更露。
我覺得“災民文化”這一解釋中最有價值的東西，就是貫通了中國文化的暴虐性和犬儒性，或者叫狼性和犬性，形成了你自己的獨特解釋，言之成理且極具說服力的解釋。由於爭奪相對匱乏的資源所導致的人與人的緊張性，再由緊張性所導致的不擇手段的爭奪，就是“人對人是狼”。同時，你又揭示了問題的另一面，就是說這狼還不是一般的狼，而是特別犬儒特別狡猾特別下流的狼，而不是一根筋的、勇猛無比的、什麼也不怕的狼。這狼很機會主義，很會看風使舵、翻雲覆雨，遇弱者就兇狠無比，而遇強者就變成獻媚的哈巴狗，也就是犬儒化的狼。你把這種既狼且犬的雙重性揭示得非常好，蠻橫霸道和搖尾乞憐是一枚硬幣的兩面，你用“災民理性”做出貫通一致的解釋。
這本書還有一個概念非常精彩，概括得非常好，就是“災民文化”中的“恩人政治”。當年，我批李澤厚的時候用了一個概念，叫“救世主意識”，你用了“災民文化之下的恩人執政”這個概念，非常準確。中國曆史上歷次大災難之後都是恩人執政，而且災難本身給恩人執政提供了合法性，也就是今天的依附性精英們為現政權進行合法性辯護的所謂“政績合法性”。所以這個制度能延續那麼長的時間。幾乎就是不間斷的天災人禍和救災恩人之間的惡性循環，而且是人禍遠遠多於大於天災。災後必有明君出，平息戰亂也好，救災立功也好，反正總有救世主替天行道，而災民理性和獨裁制度本身卻毫髮無損。
另外，我覺得你書中引證的大禹治水的典故，可以再充分展開一下，大禹治水是中國災民文化和恩人政治的原型。什麼三過家門而不入，現在的統治者也全是這一套，什麼上了抗災第一線了，包括中層幹部和模範黨員也這樣，不顧家中的病人啦，雙親死了都沒有最後看上一眼啦等等。這個問題可以進一步展開，就會特別有說服力和現實針對性。
當下中國，提前進入準權貴行列的精英們，不論他們從西方弄來多少現代的或後現代的“舶來品”，也不論他們在學理上能夠多麼嫻熟地論證自由主義和憲政民主，放言“後現代”和“解構主義”，然而，一旦遭遇中國的政治現實以及最普通的制度常識，他們的言行所遵循的本質預期，仍然是韋伯所言的“魅力型統治”，也可以理解為你的“恩人政治”。魅力型統治需要非凡的嚴峻考驗，也就是需要大災難大危機，越是災難巨大和危機嚴峻的時刻，就越容易形成具有超凡魅力的救世主，重大的災難和危機，在給人民和國家帶來巨大損失的同時，也給舊政權造成合法性危機，給新救主的誕生提供了一顯身手的機會。如果統治者在應對時具有足夠明智和能力，就能對危機和災難做出暫時的有效應對，而一時的救災成功，就會為統治者本身的人格和統治賦予傳奇色彩或奇蹟性質，從而贏得依附性精英們的自發承認和盲目崇拜，甚至就會導致從上到下的造神運動，從古老的“河圖洛書”、龍鳳之子到現代的“東方紅，太陽升，中國出來個毛澤東”，周期性的天災人禍，也周期性地為“魅力領袖”替天行道的“恩人政治”提供的契機和資源。回頭看，中國政治的最佳表現時期，歷朝歷代的政權最被民眾認同的時期，大都依賴於“魅力型統治”實施“恩人政治”。
中國，又是最容易出現造神運動的國家，沒有上帝的文化傳統就只能把人神化，造出無數“人格神”。我曾在幾篇文章中都說過：要崇拜就只能崇拜神，而決不能崇拜人，人這玩意，一崇拜準糟，被崇拜者和崇拜者就同時變成白痴，起碼是弱智。
在中國，這種難以根除的恩人意識或對人的神化，與治亂交替的人治歷史相適應，已經形成了統治權力交替的封閉循環──昏君導致天下大亂而明主締造天下大治，“五百年必有王者興”的期待，直到今天仍然在期待著，其歷史循環的邏輯就是“成王敗寇”，舊恩人因變質而衰敗，新恩人因救災而誕生。所謂“謝主龍恩”，就是恩人政治的最典型表達。以至於，任何一次改朝換代都有救主或恩人誕生，任何一次獨裁政權內部的權力交替都能燃起新的希望之火：先是盼望新救主新恩人的順利產生和大權獨攬，接下來便把救災民於水火的希望，全部托付給新的救主或恩人，恩人也就自然擔負起天降大任。而且，歷經一次次恩人製造的人禍而仍然無怨無悔，保持著對新恩人的翹首以盼，很有點“雖九死而猶未悔！”的執著。
你在談到“恩人政治”時，還提出了一種極具解釋力的概念，即恩人統治的自上而下的施恩，在根本上是一種更殘忍的“精神敲詐”，在我理解就是：一旦把涉及到每個人幸福的最大公器──政治權力──變成獨裁者私具之時，統治者就只會在乎自己的恩人地位和少數特權者的既得利益，而決不會真心關注絕大多數人的幸福。即便恩人有時會對被統治者施以俯身傾顧，也是基於維護恩人本身的獨裁權力的需要，至多是基於“民可載舟亦可覆舟”的機會主義和工具主義的統治技巧，這就構成了物質和精神的雙重詐取，也就是一種全面的剝奪──先是在物質上詐取民脂民膏，然後再通過施捨在精神上詐取民眾的感恩戴德和馴順依附，從而形成了本末倒置的官民關係──被供養者變成了仁慈的恩人，而供養者卻變成了被拯救的乞丐。即便偶爾碰上個把道德高尚的明主或清官，他們個人對被統治者的關懷，也只是基於“父母官良知”，而絕非基於“衣食父母良知”。他們恩賜給百姓的好處，實質上是制度性行賄，是在用納稅人的錢向民眾購買流芳萬世的美名和政績，以鞏固恩人或救主的高高在上的地位。所以，只要是獨裁式的恩人執政，無論是政權的“仁政”，還是清官們的“仁慈”，皆是羊毛出在羊身上，即政權用掠奪來的民脂民膏賄賂忍無可忍的被統治者，以自上而下的行賄式的恩人關懷購買被統治者的精神依附， “謝主龍恩”和“奴才該死”這種中國制度的本質特徵之一，被你的恩人政治揭示更加透徹。
還有，你對狼性和犬儒性同時存在的這種文化性格的揭示，尤其適合於對中國知識分子的生存方式的解釋。儒家所謂“盛世則入，亂世則拂袖而去；遇明主則顯，遇昏君則隱”，就是典型的犬儒化生存方式。這叫什麼道理，盛世不缺你一個人，亂世才需要你來承擔，遇明君要你來顯什麼呀，明主本身就能擺平。對於一個有責任感的知識分子來說，有災難才需要你來承擔。這種承擔苦難的精神，就是你講的西方那個基督精神。基督精神與儒家精神是相反的，不是亂世則退，而是要投入亂世去承擔苦難。而且，你概括的“中國知識分子的賑災意演”非常好，中國儒家知識分子最拿手的就是這種，用今天的時髦話就叫“作秀”。
最後，我覺得“災民理性”凸出特徵之一，還有推卸責任這點，你好像沒有太多的論述，而我覺得這是中國人非常重要的一個人格特徵。中國沒有獨立的個體，也就自然沒有個體的承擔性，而個體責任的空白也就導致了沒有承擔性的群體。人的責任意識，歸根到底是個體的承擔，好像是康德說的，責任只能落實到個體身上，個人責任沒有替代品。如果每一個體都推卸責任，就完了，就將出現令人震驚的責任空白，就只有被動地等人來救。推卸責任的最早原型，我想到的是屈原。《離騷》就是推卸責任的，從自己高貴的出身開始，一路自誇下來，有學問有人格，把自己打扮得像花似的，卻把自己被流放的厄運完全歸罪給楚懷王和眾多小人，就是沒有任何捫心自問，所以他才得出“眾人皆醉我獨醒”的自我評價。特別是他的《天問》，更是推卸個人責任的代表作，《天問》問那麼多問題，所有的問題都是對外提出的，而沒有一個問題是對內問自己的。於是，屈原的每個問題都變成了一個抱怨，一種牢騷太盛的宣洩：我是這麼優秀的一個人，卻這麼倒霉！世界待我太不公！
這是一種極為有害的人格狂妄或道德狂妄，只要有這種自我神化的狂妄在，知識上的不誠實、道德上的不負責任和沒有絲毫罪惡感等人格特徵，也就難以避免。
總之，你談到中國文化這些特徵，以及這些特徵之間的聯繫，形成了你自己的獨特解釋，非常好，體系非常緊密。
任不寐：中國知識分子面對災難大體上三種反應：第一、荃不察余之中情兮，第二、眾女嫉余之娥眉兮。第三、“他們世風日下”，人的局限性等同與他人的局限性，沒自己什麼事。如果還有一點，就是好了傷疤忘了疼，或者苦難記憶進一步形成更加狡猾和犬儒的經驗根據。而至於政治權力，它在有些時候需要災難，我寫過一篇很文學化的短文，叫《老和尚的一封家書》，寫得就是這個問題。
你可能注意到了，“不寐論壇”每天都編輯一則新聞摘要，我們總是把天災人禍放在“頭版頭條”，它也說明，災變在中國存在的結構性。這些年來，由於傳媒技術的發展，越來越多的災害無法隱瞞了，中國這個災民社會也越來越被認同。想想今年，先是西北和東北大旱，然後是全國大範圍的洪澇災害，其間是SARS恐怖，凡此種種，以及在此基礎之上的民眾應對和政治反應，都體現了災民社會的那些歷史文化傳統。顯然，這些災害不同程度地存在於任何一個年頭。我在上世紀內1998年大洪水的時候就想急著推出《災變論》，可惜那時候還沒有完稿。我記得，當我在電視上看見江澤民等人走向災民的時候，災民熱淚盈眶狀，然後是江澤民大聲喊著什麼口號，我就笑著對太太說：你看，災民社會的專制主義就是這樣誕生的。你說的大禹治水這個故事非常到位，它確實是災民文化的原型。這種的歷史就是大禹的歷史。史官傳統是什麼呢？是對歷史上災荒經驗的政治需要。
前年我去中國大西北，我覺得災變論對解釋那裡的風土人情特別有效。蘭州周圍的農村我去看了看，由於乾旱導致的資源匱乏令人觸目驚心。如果你不知道什麼是災民，去那裡就知道了。他們為什麼要關心911呢？沒有任何必要和這種緊迫性。活著，是唯一的理想。但問題是不僅僅是農村如此，這種災民思想也體現在知識分子身上，體現在中國網民身上，這些年我遭遇的一些事情使我相信，災民理性導致了文學性的卑鄙和民族主義根深蒂固，而告別災民理性確實是刻不容緩了。當然，我很高興我找到了宗教資源，我把信仰視為90年代中國的精神出路。我知道，這是最受爭論的觀點，也是我寫“政治的條件”一文的主要原因。
三、對“神學自由主義”的疑問及辯護
劉曉波：這個問題是這本書的最後部分。就是信仰問題，“神學自由主義”的問題。雖然我不是信徒，但我個人是比較喜歡基督教。盡管如此，我仍然認為中國的現代轉型並不一定非要有基督教倫理的支撐。事實上，亞洲一些國家，像台灣、印度、包括韓國，也沒有基督教傳統，不是也進入了民主國家的行列了嗎？所以，基督教和憲政秩序、和自由主義之間的聯繫，在西方它是偶然的發生學上的，這是別人沒有的，也不可能從頭再來。但是，當自由主義變成一種世俗化的制度成果時，就不一定需要深厚的基督教的背景。從效益上而不是道理上，如果要等到中國人大都成基督徒了，中國的憲政民主才可能成功，那不是太遙遠了嗎？世俗化的制度可以學，而靈魂深處信仰就難以移植成功。而在經驗事實上，那種西方發生學上的關係，不能把它完全還原到中國。
但是，假如你不把基督教上升為神學自由主義，而是作為一種需要引進的道德資源，還是非常重要的。面對中國人現在這樣的道德現狀，我覺得基督教作用還是非常重要的，對校正中國傳統文化的缺陷是非常有力量的。就是說，你的“神學自由主義”，更應該作為一種個人信仰來談，擴張一下，可以作為矯正中國人的道德缺陷來談，還可以作為制度轉型一個不可或缺的精神資源之一來談，這幾個方面，你書中的論述，好像並沒有做出必要的劃分，也許是我還沒有讀清楚。
從倫理的角度看，我覺得基督教──根據我的了解──對人的要求很高，信仰需要實際踐行，而追隨耶穌的殉難精神，對於個體來說，不要說大多數人，即便是少數精英分子，也是很嚴峻的道德考驗。而這樣的考驗之於中國人，就像你在《災變論》中寫的，基督教傳入中國後很容易被犬儒化。
當然，在西方，基督教基本是勸人向善的，一旦與世俗化打通後，也可以在日常生活中得到踐行，確實可以提高整個國民的倫理素質，不一定非要面對嚴峻的考驗。比如美國，美國既是極為世俗化的國家，也是罕見的篤信新教倫理的國家，基督徒佔90％以上的美國，經濟實力世界第一，億萬富翁世界第一，同時私人捐款也世界第一，個人做義工的時間世界第一，不光是象比爾•蓋茨那樣的世界首富捐善款世界第一，就是普通百姓捐的善款也是世界第一。這就是新教倫理的力量。托克維爾在《美國的民主》中，既談到美國人的平民化給他的深刻印象，也談到美國人的宗教虔誠對他的震動。也許，正是平民性和宗教性的完美結合，先造就了自由典範的美國，接著造就了世界超強的美國，也造就面對911大災難的美國精神：為了捍衛自由與和平而迸發出的巨大凝聚力，那麼充分的民間動員、那麼勇敢的獻身精神和那麼團結的愛國主義。與中國相比，自由愛國主義與專制愛國主義之間、真誠踐行的愛國主義與犬儒化的愛國主義之間的巨大差別，由於911而變得更為醒目。宗教對社會的整合起到了相當大的作用，是一個社會的精神支柱，是世俗化的良性制度的倫理依托。
但，並不是所有的宗教都能對社會形成良性整合，宗教對社會的良性整合作用，必須以政教分離和信仰多元的制度化為前提。反過來，凡是政教合一制度下的宗教都無法形成良性社會整合，因為在政教合一的信仰之地，一方面，信仰變成了統治手段，也就是獨裁化精神控制的手段，另一方面，變成鎮壓異己信仰和煽動對不同信仰的仇恨的手段。古代歷史上的政教合一時期如此，現當代歷史上的政教合一仍然如此。
在自由制度的發生學意義上，西方的制度演進必須要結合其宗教文化來談，韋伯對此已經作出了有力的論證。還有一本美國學者伯爾曼寫的《法律與革命》，詳實地梳理了西方法律制度的形成與演進的宗教根源。但是，在自由制度向全世界其他地方普及的意義上，我覺得宗教和自由可以分開來談。基督教及其思想學術（神學體系）、組織（教會系統）和律法（教會法），與古希臘的形而上學、政治學、法學、倫理學及其原始民主制度，共同構成了西方自由主義及其制度安排的必要前提，這些前提是其他文化所不具備的，但是並不意味著其他文化無法達成現代的憲政民主。因為，自由主義及其制度安排的普世性基礎，不在於特定的宗教價值，而在於人性本身的世俗化欲求。所以，當自由主義超越西方的疆域而向其他文明地區普及時，催生出西方制度的神聖秩序觀並非必然條件，即對於憲政民主具有發生學的意義的基督教，未必就具有邏輯上的普遍因果性。特別是在自由主義價值走向普及化之時，在非西方國家的眼中，西方的價值及其制度的可欲性，主要在於其世俗意義上的善待人性，而其神聖價值的背景已經隱退。也就是說，在非西方地區培育世俗化的憲政民主制度，未必就一定要有神聖化的基督教倫理的支撐。反過來，其他文化的特定宗教價值，也未必就是實現憲政民主的不可逾越的障礙。在伊斯蘭教的土耳其，在儒家和佛教相混合的東亞，在印度教的印度……這些經驗事實足以證明：自由制度的魅力主要還是在世俗化層面，而非超越性的宗教層面。
西方憲政的超驗之維，也由“上帝法”轉變為“自然法”，並在“自然法”基礎上構造出“人為法”。《聯合國憲章》和《世界人權宣言》所賴以成立的普世化人類正義原則，發生學意義上的“上帝法”已經隱退，世俗化的“自然法”才是普世皆準的法則。基督教在東方各國的社會轉型過程中，無法具有在西方那樣的的發生學意義，亞洲國家建立現代政治文明的實踐，只要具有世俗的人本主義價值的倫理支撐，足矣。印度具有完全不同與基督教的宗教，但照樣可以移植英國式的議會民主制；日本、台灣、南韓等地也不是基督教國家，也照樣可以在美國的推動下實現世俗化的憲政民主。
相反，中國的“太平天國”運動，借用西方基督教為意識形態號召，在經濟上實行公有制和絕對平等，什麼“物物歸上主”，一切財物歸“聖庫”；政治上實行絕對的軍事化和個人獨裁相結合的體制，不僅是軍政合一與政教合一，而且是政法合一與政德合一，道德禁令就是法律，就是政治，百姓的一舉一動皆在嚴密監控之下，上對下的要求幾乎就是絕對的禁慾主義。普通士兵要男女分開且夫妻不能同居團聚，軍政官員按照嚴格的等級來分配女人，只要當了官，就可以妻妾成群。而另一方面，太平軍佔領南京後，從最高統率到各級官員的驕奢淫逸、貪污腐化、放縱無度；屠戮功臣，互相殘殺；燒殺劫掠、強奪財物，燒書刪書，摧殘文化；……幾乎就是無惡不作，是打著“天主”旗號的災民暴力造反。而且，洪秀全像所有中國古代的打天下做天下的皇帝一樣，非但沒有絲毫對上帝的敬畏和謙卑，反而自比上帝或天神，完成的是“替天行道”的天降大任，他明示：“只有臣錯沒有君錯，只有子錯沒有父錯，只有妻錯沒有夫錯”，“妻道在三從”，女人只要犯了如下禁令，如 “硬頸不聽教”、“起眼看丈夫”、“眼左望右望”、“面情不歡喜”、“有喙不應聲”……都要受到肉體懲罰──該打！
不寐你說過，只要一種文化是公然歧視婦女的，無論是宗教性的還是世俗性的，皆是強盜文化和奴性文化，也就是你這本書所論述的“災民文化”。
太平天國移植宗教的失敗經驗，正如馬克思主義從西方移植到東方的經驗一樣。如何解釋靠引進西方宗教資源作為意識形態的“太平天國”運動？太平天國的失敗，除了其內部的權爭和腐敗之外，很重要的原因之一就是其意識形態的失敗，它背叛了中國的儒家傳統，這一點，看看曾國藩的討太平天國的檄文就一目了然，那些檄文在意識形態上就是“討邪教”、“討異教”。國人早就把西方傳教士視為“以蠱惑邪教或妖術亂我中華綱常”之徒。當然，引進基督教所造成的失敗，並不能反證基督教本身的邪惡，而主要應該看引進者如何解釋和利用外來資源。你在書中也提示出“神學自由主義”的警示：即基督教很容易被中國人加以犬儒化的應用。
任不寐：我先說說的“太平天國”的問題。事實上嚴肅的神學家和正統的信徒從來沒有把“太平天國”視為一個基督信仰領導下的革命，沒有人承認過洪秀全是信徒，更沒有人承認過洪的“拜上帝教”是正統的宗教。我們退一萬步講，即使洪秀權自以為是宗教信徒，那麼也無法論證宗教進入中國必然導致這種政治後果。就像我們不能因為納粹德國起家的時候利用民主制度因此就否認民主制度一樣。何況洪秀全根本還不是那麼回事。如果一定要這麼說，或者孫中山（甚至是蔣宋一家）比洪秀全更像信徒。我贊同你關於信仰在中國存在變種的這種憂慮。事實上這些年在宗教研究領域，沒有人比我更強調警惕宗教在中國的迷信化，我因此在信徒那裡招致的批判絲毫不比來自自由主義知識分子的批判更少。
另外我不太同意你說太平天國的失敗的原因之一就是其意識形態的失敗，它背叛了中國的儒家傳統。張獻忠、李自成和項羽都失敗了，但說這些失敗者和那些勝利者有不同的意識形態是不對的。“太平天國”時代的“南京”和“北京”之間的文化差異絕沒有文化共性大，我覺得中國傳統文化（即使不是儒家為主）對洪秀全的影響絕對超過宗教因素的影響。你剛才說的“太平天國”推行的那些文化制度，恰恰在宗教裡找不到根據而在中國文化中卻完全有跡可尋。洪秀全根本不了解聖經，但對中國文化典籍或者那些蒙學讀本肯定耳濡目染。比如“公然歧視婦女”，這是我在談到伊斯蘭教的時候說的話。太平天國的分配女人（有人對太平天國的“婦女解放”進行過專門研究）和公有制，更多是對中國遠古災民部落的傳統、皇權所有制、夫權制、井田制以及王莽的社會主義運動中找到根據，可以說和基督教一點關係都沒有。同樣道理，毛說自己是馬克思加秦始皇，我看他還是秦始皇為主，馬克思為輔。
總之，本土的災民理性而非外來文化是洪和毛真正的意識形態淵源。我想這也應該是分析中國政治文化的一個基本公設。所以我的觀點是不能因為擔心淮桔為枳就拒絕外來文化資源。自由主義同樣存在這個風險（想想南美模式）。我想這點我們的觀點肯定是一致的。那麼分歧在什麼地方呢？就是在於怎樣理解自由和信仰的關係。
曉波你的觀點是：“自由主義及其制度安排的普世性基礎，不在於特定的宗教價值，而在於人性本身的世俗化欲求。”你認為信仰和自由可以分開來談。我的觀點並不是主張中國人必須得成為基督徒才可能走向自由，我從來沒有這樣主張過。我的觀點是從文化上，信仰和自由是密不可分的。你剛才提到的《聯合國憲章》和《世界人權宣言》所賴以成立的普世化人類正義原則，我記不得是美國哪位總統說的了，沒有《聖經》這些文件是無法想像的。換句話說，我不認為西方信仰和自由“僅僅是”發生學上的兩種相關但各自獨立存在的文化狀態，而是同一種文化在不同領域的不同表現（政教分離）。
我知道關於神學自由主義在知識界有相當程度的分歧，盡管我認為有些批評基本上屬於還不了解我說什麼就想批評的那種。當然，曉波是比較了解我在這個問題上的想法的，因此這個對話就更有價值。
我想順著你剛才補充的那個“災民理性”──中國人推卸責任談起。我對這個問題的第一個反應就是問為什麼，而不是想描述“怎樣不負責任”。我覺得從起源上可以把這種民族性格歸結為災民理性，這是不困難的。但在文化現象之間進行相互的說明，在一個平面上，這就是一個信仰問題。我的意思是說，正因為中國人沒有信仰，所以不願意承擔責任。事實上這個問題你已經說的很充分了。而這個問題對我來說，就不僅僅是一個道德問題，更是一個信仰問題。由於責任的喪失，使自由在中國缺乏政治動因和制度化的心理維持。換句話說，中國自由主義就不可能想說的那樣去生活。我覺得道德問題和制度問題是不可能分開的。這恰恰是西方經驗證明瞭的，制度是人建立的也是人維持的，而人為什麼要這樣就不僅僅是一個制度主義的問題，更是一個信仰問題。我恰恰覺得，把道德哲學和行為制度二元化是行為主義政治學的一個缺陷。我不認為基督教和憲政秩序和自由主義之間的聯繫，僅僅是偶然的發生學上的。作為制度化的世俗化的成果的自由，包含著基督教的基本精神，這是不能割裂的。
從理論上講，羅爾斯“無知之幕”必須在上帝的無限性那裡找到邏輯起點，從經驗上說，憲政秩序必須在信仰那裡找到個體對它的的尊重意志與踐履意願。
曉波你提到的亞洲一些民主化國家，像台灣、印度、包括韓國也沒有基督教傳統。我是這麼看的。首先我認為這些國家的自由秩序是非常脆弱的，也是不完善的。我覺得台灣選舉出現的鬧劇和印度經濟結構中出現的問題都和缺乏基督教信仰有關，我很難想像有信仰的政治家能在台灣的會場上扭打在一處，而“新教倫理”影響下的資本主義經濟能被印度的種性傳統所扭曲。第二，有些國家，比如韓國，特別是蘇聯和東歐，不能說它的民主化進程沒有宗教信仰的助力。第三，亨挺頓在《第三波》中也關注了基督教信仰和民主化的經驗聯繫，這一研究在漢語知識界卻沒有得到重視，由於文化習慣，閱讀者幾乎把這部分內容給省略了。
我的基本觀點是，有了基督教信仰更有利於實現和保障政治自由，但沒有基督教信仰，即使不說政治自由完全沒有希望，也可以說我們得到的更可能是犬儒化的政治自由，或者是自由的某種怪誕形式，或者說這種自由是非常脆弱的。我從來不是在有了信仰就必然有自由這個立場上提出問題的，我反對任何必然性的邏輯推理。我關注的是在可能性和更可能性之間做一個選擇。
至於說神學自由主義讓中國人對自由感到悲觀，我覺得這個問題可以這樣看：首先我覺得中國實現自由本來就是悲觀的，這和我們對中國文化的共同認識密切相關。用一句話很文學的話說：我們寧願使中國傷心，但不應該對她說謊。第二，對我來說，這種悲觀只有在信仰的層面，或者你說的經過艱苦的道德校正，才可能通過絕望走向希望。此外，想想看，如果我們同意中國的問題之一是人口和資源的緊張局勢，那麼我們就不可能完全寄希望於經濟學理性和制度化建設來解決問題，一方面我們看不到在上述歷史結構中國人作出這種亞當-斯密式的“新的”理性選擇的更多可能性，另一方面，在資源匱乏的社會裡，其轉型期間更需要一種宗教熱情來推動既得利益集團和未得利益的其它集團之間達成道德妥協（其政治成果是自由發生和存續的前提）。而這一非激進主義的妥協是無法在災民理性的世界找到邏輯根據和文化習慣的。這也是我的信仰功能主義吧。
劉曉波：我覺得人口和資源的問題，也有反證，如日本，我不太清楚，是不是它的人口和資源的關係也很嚴重。
我先回答不寐的第一個問題。你知道，我對哲學問題一直比較感興趣。西方人聰明在什麼地方呢？就是希臘人在回答人來自什麼地方的時候，希臘哲學和它的文學、悲劇和史詩是兩回事。古希臘的哲學非常漂亮，乾淨，但古希臘悲劇對人的命運的悲劇性感受在中國是無法想像的。它非常深刻地揭示了人的局限性，人的悲劇性和人的悖謬，它對人生是一種非常無奈的感覺。另外希臘的神是多元的，沒有給西方提供一元神的觀念。是亞歷山大的征服導致了精神的一元化。至於說人為什麼無知，這就是為了解釋經驗事實而設立的一個先驗的假定，為了說明人的絕對的有限性和悲劇性，就需要一個參照系，就是神。西方人於是為有限的人生尋找一個無限的絕對根據。有這個參照系，它讓人時時反省。
我覺得，西方文化在精神上一個最高的東西，就是人沒有辦法和神相比，人不能和神平起平坐，只能接近信仰，而信仰是不可證明、也不可證偽的。這一點我特別佩服維特根斯坦的觀點。康德也要為上帝留下地盤。沒有理由，信就行了。在西方，由神的這種先驗假定，人找到了存在的界限，找到了承擔責任和反省自身局限的根據與動力。
中國人不同，他在什麼環境下都能把自己弄得個心安理得，根本沒有反省，同一個人在兩種相反的價值之間翻雲覆雨，卻沒有任何心理障礙或道德負擔。我覺得你的“差別原因論”，同樣是論證得不夠充分，至少我沒有被完全說服。我想這可能和你把有些結論泛化有關。如你把俄羅斯文化稱為亞災民文化，就需要進一步推敲。這個問題太大，不是幾句話就能交代清楚的。我覺得俄羅斯的情況很不同。他們有妥斯托耶夫斯基有托爾斯泰，這些人和中國人相比是不能同日而語的，其宗教精神是鮮明的。在俄羅斯，東正教的精神是很鮮明的。在一些重大的歷史事件上，東正教的反抗精神也是非常重要的。這和信仰生活非常有關係。
回頭你再看中國的老莊哲學，它把人變成了石頭，對什麼都不能動感情，人生就是那麼回事。老莊哲學也有人生悲劇觀，但沒有找到一個絕對的參照系，最後完全是胡說八道，什麼“道無處不在”，甚至在“尿溺”。這在西方的哲學中、神學中，把形而上學的本體或上帝，弄到拉屎撒尿皆有“本體”、有“上帝”是不可想像的。西方的泛神論或自然神論也不會如此理解超驗價值。
不寐，你說咱們誰不希望自己的民族文化中能找到點好東西。80年代我一次又一次回到先秦，我關於莊子的專著都計劃好了。後來看一次失望一次，看一次失望一次。就像魯迅那種絕望一樣。後來看那些話都特反感，那種大話，什麼為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平，這叫什麼東西。
任不寐：我先說說日本吧。我不把日本當成現代化成功的範例，就像不能因為成吉斯漢能打仗就把蒙古視為文明國家一樣。我們都相信政治現代化是政治學評價指標特別重要的對象之一。所以在“災變論”中，日本也被我稱為災民國家。它的政治現代化很特殊，可以說是特例，日本憲法是戰後在美國軍事壓力輸入的。日本的存在也恰恰說明災民社會的轉型是非常艱難的，有時候也許真的需要外力的干預和全新的精神資源的改造。現在朝鮮也是同樣的問題。
曉波剛才的觀點我基本上都非常贊同，我覺得好像是特別支持“神學自由主義”這個觀點似的。但我也覺得在宗教信仰問題上我們之間也有一個重要的區別：神對我來絕不僅僅是一個理性哲學的先驗假定，而更是一種內在信仰和精神生活。
劉曉波：這當然，你是信徒，你是從信徒的角度來理解的。
任不寐：我覺得不完全是這樣。至少在理論上，身份和理論應該分開。我覺得從理論上說，先驗假定和內在信仰最大的區別是：理性的假定不可能提供一種生活的動力，這正是康德的上帝屢被批評的原因，信仰能使人行動。所以宗教信仰和理性假定是不同的。西方文化的內省與承擔不是因為對絕對者、創造者的理性公設，而是源於對耶穌基督的絕對認信與跟從。自由需要個體承擔責任，但責任區從根本上說是宗教的而非經濟學理性的。或者說，從“人性本身的世俗化欲求”中找不到責任區的邏輯根據。我們常常說，你得關注孫志剛和李思怡，否則災難也將複製在你的身上。事實上這一判斷在邏輯上是不周延的。由於搭便車，在現實世界完全有可能你逃避那樣的命運。因此，從“人性本身的世俗化欲求”中找不到個體責任的最後根據，這種根據是超驗的，來自對“你的兄弟在何處”這一追問的恐懼。這也是為什麼現在中國知識分子缺乏擔當、普遍犬儒的原因之一。如果僅僅出於功利主義的考慮，我們對受害人的關注就不可能保持連續性和一致性，就會處於利益算計有選擇地分配我們的“責任感”。
劉曉波：這點我同意。
任不寐：這就是我為什麼願意把信仰問題和政治問題結合起來的原因之一。曉波說的希臘哲學和希臘悲劇之間存在張力，我覺得這二者從不同的角度為上帝出場做了理論和心理上的準備。希臘哲學關於世界本根問題的追問就是自然啟示角度上對上帝的追問，而希臘悲劇關於人的局限性的絕望就是對無限者的最早仰望。希臘悲劇對人生的絕望不是對現實生活的絕望，不是對吃穿住行等生活困苦的悲觀，而是對存在本身，對大命運的形而上學思考，這一點與災民社會的人本主義痛苦是不同的。用“災變論”上的話說，這是正常死亡焦慮，而不是非正常死亡焦慮和飢荒恐懼。
劉曉波：是的，希臘哲學是通過新柏拉圖主義過渡到奧古斯丁的神學的。我還特別注意西方哲學對時間的敬畏感，以及因此產生的幻滅感，時間對西方人有一種精神性的威逼感、壓迫感、神秘感。聖﹒奧古斯丁說：面對時間，只能默想而不能表達。這種狀況在中國也是不存在的，中國人的時間觀念的周而復始的。在中國學界乃至整個文化界，“歷史悠久”和“文化燦爛”，用之於描述中國傳統文化，已經不僅僅是經驗性的“事實陳述”，而是一種引以為傲的“價值判斷”，甚至就是表明“政治正確”的語言習慣。而我以為，某種文化傳統有著首屈一指的延續長度，並不能作為傳統崇拜和文化燦爛的充足理由。恰恰相反，如果這種延續一直停留在對暴力和權力的崇拜和對人性和尊嚴的蔑視之上，也就是停留在“災民理性”的暴虐性和犬儒性的結合上，歷經幾千年而毫無實質性的自我超越，反而把這種崇拜和蔑視發展到登峰造極的程度，那麼，延續的時間越長，其人性內涵就越為貧困，以至於其延續長度完全取決於其“非人化”的深度。我在《災變論》中看到的，正是這種“非人化”的深度，可以說是深不見底。這種文化培育了國人“好死不如賴活”的生命價值觀──只是以數量（歲數的長短）來衡量生命的價值，而非以質量（生存的品質）來衡量生命的價值──因為這種文化本身就是“好死不如賴活”的經典。
任不寐：是的。我覺得時間意識是一種死亡恐懼，這種恐懼是一種終極關切，一種宗教焦慮。我更關心的是為什麼會這樣，或者說希臘哲學為什麼提出這樣的問題，而中國文化的問題意識如此不同。這就是“災變論”要回答的問題。我想搞明白：西方人為什麼要這樣思考？
劉曉波：這些問題不是我願意想的。我覺得根本想不明白，我更關心事情在事實上是什麼樣子的。
任不寐：我不同意。我們都對中國文化持批評態度。我覺得中國的精神文化一個最大的缺陷就是缺乏希臘人那種刨根問地的精神，缺乏因果問題上的理性勇氣，它只滿足於知其然而不願意問所以然，不僅如此，還對後者進行反諷。老子和孔子都這樣。漢語思想注重求善而不注重求真，注重實用而不注重形而上學，注重人本或人文而缺乏終極關切。這個問題我們的意見是一致的。我不是說對因果關係的窮追猛打就等於發現了真理，但這種追問本身是沒有問題的。
我想再談曉波剛才說的俄羅斯文化的問題。我同意這個問題很大，但什麼問題都很複雜。但是《災變論》在談論俄羅斯精神還是在兩個參照系中進行的。顯然，俄羅斯精神和中國精神相比是更擁有宗教品質的。但和西歐相比，東正教和西方宗教還是不同的。比如東正教的政教合一問題非常嚴重，它對聖母的崇拜在為俄羅斯文學提供靈感的同時也渲染了某種女性化的氣質（或非理性主義精神）。這些特點對俄國革命都有某種影響。前不久袁偉時先生問我：你怎麼看東正教和俄國革命之間的關係？我明白，他提出這個問題和他對神學自由主義的批評立場密切相關。我的基本觀點是：俄羅斯文化處於西歐和中國之間，正如普京處於布萊爾和江澤民之間一樣。我是在這個意義上談論俄羅斯是“亞災民社會”的。
還有一點，我覺得必須重新理解“人本主義”和“人文主義”，對人的尊重不能把人上升為神，這就容易導致各種偶像崇拜，最後“人文主義”就必然墮落為“某人主義”，“人本主義”墮落為“某本主義”。這種把被造的當創造的的僭越，最後受害者仍然是個體的人。
劉曉波：我剛才說了，事實上我對你的學術野心是非常佩服的。但要要我研究這類終極根源的問題，我寧願放棄。
另外，中國知識分子的問題歸結起來還真是一個信仰問題，沒有超驗信仰的學術研究、思想探險和藝術創作，都會缺乏深度。比如羅爾斯，我認為，他的“無知之幕”這個概念就是一個宗教性的概念，沒有上帝這一背景，羅爾斯不可能從哲學認識論的角度、即從人的有限和無知的角度論證“政治自由主義”的合理性。
任不寐：但是羅爾斯可以那麼說，在中國就不行，因為你缺乏那個宗教背景。不過曉波你的話使我想到一個我一直沒有想清楚的問題。其實也就是學術價值和實用價值之間的關係問題。或者說是求真和求善之間的張力問題。而這個問題在災民社會是一個很特別的問題。我在書中談到了漢語思想求真的力不從心。
劉曉波：這兩者未必要分。西方有各類思想家，你看尼採。他那胡掄一氣也叫經典，而康德另一類智慧，他的經典著作完全屬於另外一個類型。而洛克、密爾、托克維爾、亞當斯等人的著作，現在被視為“自由主義的經典”，在當時都是有強烈的現實關懷的，而且與那個時代的具體事件及其現實問題的爭論密不可分，很入世。也就是說，並非只有遠離現實的純學術思考再能具有思想價值或學術價值，高度關注現實的思想成果照樣可以成為經典，特別是在大變革時代出現的關注現實的思想成果，成為經典的可能性更大些。
總的來說，這本書還可以在材料上，在理論上進一步開掘得更深一些。中國的災難太多了，這方面的資料可以再展開些。中國的災難那麼多，卻沒有什麼真正的反省，沒有一本反思災難的好書。中國人對災難本身沒有反省習慣。連象加繆那本《鼠疫》這樣的文學作品都沒有。比如我們親身經歷的“文革”，抓一個“四人幫”就完了。所有人都是災難的受害者，沒有人有責任，都變的純潔的很，都成這受害者或受難英雄了。而當年知識分子寫大字報比誰寫的都好。德國人二戰後就不一樣。80年代，一個德國人對我說，將來能出大思想家的國家，一個是德國，一個是中國，因為咱們這兩個國家災難太多了。我說回答他：這對你們德國可能，但中國沒戲。“文革”過了，到現在連一本像樣的小說、像樣的文藝作品都沒有。這不光是官方壓制的結果，是知識分子根本沒有這個想法，想問題的角度一開始角度就偏了。
任不寐：你提出的這個問題非常重要。近年來我寫了很多文章追問“中國人，你為什麼不懺悔”。余傑批評余秋雨的那篇文章也引證了我的這些思考。事實上《災變論》是對這個問題真正的回答。一方面，災民理性和懺悔意識是對立的，另一反面，沒有宗教精神就不可能有真正的反省意識。德國可以反省，但日本就不行。我覺得這就是一個宗教氣質的問題。災民理性往往還把反省視為作秀或者政治上的愚蠢。這就是因為它不了解反省背後的那個宗教資源。
我說過，中國人都是一連串災難的倖存者，但同時也是新的災難的“候補災民”──恐懼和現實都把我們變成了永遠的災民。我說過“我是災民”這句話。這種存在狀態一方面導致對災難缺乏真正的反省，另一方面導致了對當下生活的滿足。“文革”之後的中國仿佛真的進入了一個新的時代，但事實上我們仍在災難之中卻缺乏這種災難意識。所以我覺得中國人不僅僅缺乏苦難記憶，也缺乏苦難敏感。而這二者，或者和災民理性的“缺乏神經”有關，或者與缺乏宗教敬畏因而缺乏罪惡感有關。
2003年7月17日於北京
兩位交談者均為中國大陸自由撰稿人，作家
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