【大紀元2018年04月03日訊】近日有友人在臉書問我對德國思想家尼采的看法。關於尼采及其思想是一個十分有意思的題目，尤其是對於文化研究來說。我因為研究極權主義和歐洲文化的關係問題，以及叔本華和尼采關係問題而收集了一些有關尼采的資料，但是還沒有精力深入展開。這次這位小友問我，和我有一問一答的交流，由於我深知，如果只知道從馬克思主義的意識形態出發，用唯物主義和唯心主義的標籤來理解和解釋尼采及叔本華，那麼就肯定是對這兩位思想家的曲解。而中文世界，迄今為止幾乎只有這個傾向、這種話語方式。因此為了說明尼採在歐洲文化思想中的真正地位和角色，我把這個對話擴充加以解釋成為一篇文章，希望能夠促使中文世界從另外一個角度，從真正的西方哲學史、近代思想史、文化史的角度來研究介紹尼采和叔本華。
在這裡我要再次進一步強調的是，誰若是只知道唯物主義和唯心主義，並以此來談論哲學史，那麼就根本是南轅北轍的胡扯。因為唯物主義是一種觀念論、一種意識形態，以這樣一種教條系統來理解、解釋哲學史，那不是哲學史而是一種僵硬的、意識形態化的斷言，一種讓人哭笑不得的貼標籤。如果再加上歷史唯物主義的判斷，那就更是一種對於真實歷史事實的粗暴干涉及扭曲。為此，我要強調的是：對於哲學的歷史，也就是philosophy的歷史，真正在歷史中存在的對於哲學問題的探索和唯物主義和唯心主義的對立毫無關係，這就是說，和馬克思論斷的恰好相反，全部哲學史和唯物唯心的對立毫無關係！
本文第一部分是原來的對話，後兩部分是和這個問題有關的我的一些經歷及看法，希望對讀者在對思想史問題的了解，及對當代中文世界思想狀況的了解上有所助益。
1.
A：仲先生，我忘了問您一件事情：究竟尼採在德國學術界的地位怎麼樣呢？
我答：是一位重要的思想家，文化人物，但是對當前社會並沒有什麼特殊的，需要再次強調的意義及影響。我以為，準確說他的一些思想大約已經融化到一般的思想認識中，而不再被特殊提出了，所以他越來越多地作為一位歷史人物存在。
A：問：為什麼說他是「重要的思想家」呢？他提出了啥思想啊？叔本華和黑格爾，到底誰對他影響比較大？
我答：當然是叔本華對他（尼采）影響大。尼採在根本上是反黑格爾的，叔本華也是。叔本華曾經在柏林跟黑格爾公開對台開課，截然對立。我對尼采沒有研究，但是就我對思想史的了解，他是在十九世紀，對政教分離後呈現出來的西方社會的問題，對基督教文化直接提出了徹底的懷疑。可是現在，在我看來，這有點是揪著自己的頭髮離開地球，因為他自己的思想方法語言等都是基督教文化的產物，這也包括我正在聽的馬勒的音樂中的追求。馬勒譜寫了以中國詩詞為基礎的大地之歌。可那根本不是中國人的文化思想。馬勒早期也受尼采不小影響。他們代表的是西方社會文藝復興以來的那種離心傾向，這個離心傾向所具有的反省，不斷地對西方文化的基礎提出質疑。
尼采是一個很有意思的題目，對我很有吸引力，可是我實在是沒有精力再開一個研究題目。對此，我能說的是，由於中文界中，「崇洋」是一切思想的基礎，所以無法體會、理解到尼采的痛苦及思索。說俗了，尼采和崇洋，更不要說媚外是冰火不容的。只有對西方社會及文化，尤其是基督教文化及其社會，特別是政教分離後的世俗化所顯示出來的問題，感到痛苦、絕望的人才能夠理解尼采。
A：您沒有時間和精力去研究那真是太可惜了！！我正想跟您再深入探討一下基督教文化缺陷的問題。當然這個不是我說的，是萊布尼茨說的。據說萊布尼茨看過道家的書，後來把道家八卦和二進制說的還神乎其神的。
我真的是很想從學術角度討論一下基督教文化缺陷的問題。我覺得老辜頭（註：辜鴻銘）似乎也在暗示這個問題。實際上基督教文化，我覺得也得算是西方民主的基石了。不然法律規定不到的事情，大家怎麼做呢？我可以舉一些具體例子來說明這個問題。在這個問題上，經常和一些朋友有爭論。
喔，對了，萊布尼茨還說中華文化可以補充基督教文化的不足。這都是我從維基百科上看來的。我認為萊布尼茨說的對。
我答：你從何而來說基督教文化是西方民主的基石呢？對於這個不假思索的在中文社會中的說法，我曾經多次說過，宗教是讓人信奉的，沒有一種宗教是要人民主、自由地選擇，而不是服從的。這是基本的常識。民主選擇方式是在沒有基督教的古希臘發生的。你只能夠說基督教文化是時下西方社會的基礎。但是問題正是出在這個地方，所以才會有尼采這樣的思想家出現。
歐洲文化的形成是複雜的，所以才會在內部有對抗反彈、復興啟蒙。中國人用一個西方，甚至用藍色來稱歐洲文明真的是太囫圇吞棗了。如果說來自希臘是藍色，那麼你稱頌基督教文化的時候就不應該用藍色了，基督教是來自沙漠的黃色。
其次對於文化，我也不願意用「缺陷」這樣的語言，而更願意用每個文化都有自己的盲點，或者說悖謬的地方。你說的對，萊布尼茨及他那個時代的很多思想家推崇中國，而那正是文藝復興後，西方對自己反省的時代，所以他們到中國文化，另一種文化那裡尋找對比、借鑑的內容，反省自己的文化。
崇洋媚外的那些中國人總愛把文藝復興當作喇叭吹，可他們從來不思索文藝復興是什麼。文藝復興正是對過去基督教文化及社會問題的反省，因為基督教的「政教合一」已經走到令人及社會無法容忍的地步。而這讓人們必須注意到：
第一，政教合一是基督教宗教固有的要求及特點；
第二，近代西方尋求到的解決方法不過是讓基督教從政治中退出去，但是西方人卻居然忘記了：留下的這個殼子，這個載體，這個培養基，如果沒了基礎和前提，就一定會孳生出各類蛻化的變基因產品。而這就是十九世紀以來我們全世界面臨的問題。這也就是讓馬勒突然在幾首中國翻譯詩中似乎就找到了自己的感覺的原因。但是對於我們中國人卻都明白，馬勒眼中的中國詩歌，還不是地道的中國詩歌情思、文化情思。
A：我明天細細品味您給我寫的這段留言，現在我先睡覺了。我還有一些別的看法，主要是老辜頭的那些對中國古代人倫關係的論述。我現在可已經是「三十而立」了，所以看問題不可能再跟一個青少年一樣了。
我答：好，這個問題是需要仔細琢磨的。最後再多談幾句，供你思索。
一三年，我在研究西方產生的這個極權主義問題的時候，提出後基督教社會問題，提出了認識當代社會的一個新的角度，一個新的描述框架，從而我認為徹底捅破了這層窗戶紙。因為至今還沒有一位學者如是說。
我提出後基督教社會論，是有著深刻的認識論、方法論基礎的。它會使你理解一切有了一個更為簡單清晰的框架，或者說坐標系。圍繞它以後我會展開對於一系列社會科學問題的研究：例如國家社會的形成不是契約論，而是一種宗教或者思想文化的演變，或者說演繹出來的一套結構，而這就推翻了盧梭、孟德斯鳩以來的國家思想。再如各種文化不可比、也不可通約，在最高的意義上，各種文化不相通，語言也不可翻譯。
至今為止的文化雜交讓人看到的是，失去了自己文化的形而上學前提的文化，雜交的結果就是二逼文化，一種變態，讓這種文化失去精緻性而變得粗糙、畸形，甚至可以說是癌變，至多是一種無生育能力的文化騾子。第一代或許有些表面的強大，例如時下被西方資本雜交餵養起來的中國，但是沒有生育、發展的能力。對此，五四以後的中國知識界的蛻化情況，文化的蛻變也已經給你提供一個詳實的、多方面證明這點的案例。
相對的狹義的問題則是，我認為，保障民主制的正常良性地發展必須廢除多黨制，或者說在政府中、議會中禁止政治性的政黨的存在，即在議會及政府中不得以政治訴求結黨，因為結黨就會尚黑，就會使那些人直接為政黨服務，而不是直接對選民負責，當然如何實施還需要更具體詳實的研究。其次我認為憲政制不是民主制的基礎及保障，而是陷阱，必須嚴格地把憲政置於民眾的直接民主權利之下。這樣，我就把流俗的人們對於民主制的基礎的理解都推翻了。而這就是我為什麼在前面跟你說，我沒有精力專心尼采問題的原因之一。我必須在這些問題上繼續投入精力。 （2018.3.8）
2
談到尼采就不可避免地涉及到德國另外一位哲學家叔本華。這個問題對我來說不僅涉及到對當代思想史、歷史的理解，而且也涉及到我自己思想探索中的一段經歷。我在以前的一些文字中曾經提到，我從七五年認識許良英先生開始就在很多基本的思想問題上和他有巨大的、甚至可以說是對立的看法。由於介紹愛因斯坦是許良英先生一生中最重要的工作，而叔本華是愛因斯坦最喜歡的幾位哲學家之一，因此在我和許先生的思想對立中就不可避免地也涉及到對於尼采、叔本華理解上。
人們知道，愛因斯坦非常厭惡德國思想及文化傳統。這不僅是由於他是猶太人，而且更因為他對於德國社會文化氣氛、中小學教育的那種封閉性的厭惡。他曾經明確地說，關於他在科學上的巨大發現，奇怪的應該是，一個經歷如此的教育的人，竟然還能夠保持著想像力。二次大戰後，他不僅自己絕對不重返德國，而且不能夠原諒那些返回德國的物理學家。他極為厭惡德國黑格爾傳統的哲學家。二次大戰中，雅斯貝爾斯曾經想流亡美國而希望愛因斯坦推薦，但是因為他的哲學傾向，愛因斯坦採取了極為罕見的消極態度。但是對於叔本華，此外還有康德卻是例外，這兩人都是愛因斯坦最喜愛的哲學家。就我對愛因斯坦的量子論思想的研究，以及在翻譯介紹愛因斯坦的著作及傳記的工作中的了解，我甚至認為，愛因斯坦繼續的正是康德哲學傳統。
對於許良英先生，由於他對叔本華和尼采的看法基本上完全是馬克思主義教科書上的觀點，因此非常厭惡叔本華。然而，愛因斯坦卻是非常喜歡叔本華，並且特別喜歡叔本華的一段話，「人只能做他想做的，不能夠要他想要的。」這段話甚至掛在愛因斯坦的辦公室。許良英先生對此的解釋是，愛因斯坦只喜歡叔本華這句話，此外，在他關於愛因斯坦的介紹中，從來迴避這個問題，並且從來也沒掩飾過他對叔本華的厭惡。
對於許良英先生的解釋，以及他對叔本華的看法，我是不同意的。我甚至認為，他的這個解釋，不僅誤解了愛因斯坦及叔本華，而且嚴重地誤導了讀者。由於黨交給他的在中國介紹研究愛因斯坦思想的工作所具有的壟斷性地位，他的這個看法可以說影響了整整一代中國的讀者。
此外，我也認為，單就對作為一位科學史研究者來說，叔本華作為很少的幾位愛因斯坦喜愛的哲學家，在介紹和研究愛因斯坦的工作中應該是一個非常值得關注、研究，並且一定能夠揭示出很多問題的題目。如果對於如此明確的問題，沒有進行深入的探究揭示，就會錯過最重要的對於愛因斯坦的基本的思想傾向、知識分子氣質的了解及揭示。這對於一個研究者是不應該的。
我之所以從開始就對叔本華持十分好奇的、開放的態度，而有別於我對德國思辨哲學、以及各類非理性哲學的那種厭惡態度，直接原因是因為我在研究生階段選擇的論文題目，對於愛因斯坦的物理思想，即科學思想的研究中，而非他的文化生活中。
我在許良英先生那裡做碩士論文的時候，特別選擇了物理性比較強的題目，愛因斯坦的量子思想研究。這個題目除了是了解愛因斯坦的物理思想發展的一把鑰匙外，還因為我認為通過這個題目，可以彌補我的一些不足。由於我是因為學習哲學及解釋馬克思主義問題、思想史問題，和解析中國知識分子的問題而進入這個經驗主義哲學及科學思想領域的，對於未來的人生，我知道我一定會更多地進入哲學及思想的研究，而非專門的物理思想研究，因此以利用讀碩士研究生階段，以及在自然科學史所工作的機會，首先選擇這樣一個物理性較強的題目，對我的一生更為廣泛的研究將是十分有益的。
進入這個題目後，我沒有想到最後基本上完成了對愛因斯坦在〇〇年後的物理研究中提出的量子問題，到三十年代後期，整個量子思想的發展變化過程。我寫了大約八萬多字，許先生說碩士論文不要這麼多，為此我用了前一半，四萬多字，題目也變為《愛因斯坦對於波粒二像性的探索—1900-1925》，而後半部分就此束之高閣，在北京家裡的壁櫥上，或許現在已經不在了，想來也心痛。
在做這篇論文的時候，我深刻體會到了愛因斯坦思想的變化。他在提出量子問題和狹義相對論的時候，即一九〇五年前後，對受了馬赫的經驗主義思想的影響，從可操作的角度出發來探究物理概念及理論的構成，並不迴避。但是在〇五年後，伴隨他對於新興的量子論思想的厭惡，對廣義相對論的研究及創立，對和諧性的追求，他徹底地轉向了康德思想傳統，並且不僅再也不提、而且十分忌諱提到馬赫的影響。他的最著名的話就是，理論是想出來的。大約就是這個原因，自稱是康德及啟蒙思想繼承人的科學哲學家波普和愛因斯坦關係極好，思想非常相投。而波普是一位我推崇為自己的楷模，但是卻是許良英先生極不喜歡的又一位具有代表性的科學哲學家。
我之所以在這裡特彆強調提出愛因斯坦思想和康德思想的關係，是因為那時我發現，要想更深刻準確地把握、理解愛因斯坦的科學思想就必須理解康德，而這就提供了對於愛因斯坦為何喜愛叔本華的鑰匙。因為叔本華非常推崇康德哲學，並且是沿著康德哲學的問題繼續探究。
關於許良英先生對康德和波普的看法，在許先生的文章及和我的信件中很能夠說明問題。其中最典型的一次信件來往是1995年2月22日給我的信。他在信中說：
「最近粗讀了Popper的《歷史決定論的貧困》和《開放社會及其敵人》中的一些章節，覺得多數論點確實是有價值的，但論證方式有時過於煩瑣，有點像Marx早期的著作，容易使人生厭。這使我想起了Einstein1944年評論Russell時說過的一句話：『如果人們讀過Hume的著作，他們就會驚奇，在他以後，居然會有許多而往往還是很受人尊敬的哲學家（顯然包括Kant）寫出那麼多晦澀的廢話。』在這方面，德國人（包括用德語的人）可能最為突出」。
看到這封信，我立刻做了回應，在3月8日的回信中表達了我的看法，
「括號中的話（注「顯然包括康德」）我想是您加的。這話是不確實的，愛因斯坦的話應該不會包括康德在內。康德哲學不是晦澀的哲學，相反是以清楚聞名的，當然可能艱深，但是艱深不是晦澀。愛因斯坦不但繼承的是康德的傳統，而且很有康德哲學的特點，這也是經驗主義哲學進入德語世界的一種很值得研究的傾向。……愛因斯坦的話當然也不會包括羅素在內。他的話指的是黑格爾一類哲學家」。
為此許先生3月27日回信確認說，
「上信中引Einstein的那段話，括號中是我加的。在我的印象中，Einstein對Kant的哲學評價並不高。《愛因斯坦文集》中我曾譯了他的評價，你要寫Einstein和Kant的文章，不妨找來看看」。
由此可見，不僅對叔本華而且對於康德的理解，許先生都是依然停留在馬克思主義教書式的理解。而這就造成了對於愛因斯坦的理解及介紹的致命的屏障。
認識論、方法論問題是當代西學的基礎，而恰好就在這兩方面，百年前開始引入西學的中國思想界、文化界，還需要大量基本的，可以說初等的工作要做，這尤其是在經歷了真理部的禁錮及對歷史的扭曲之後。
我當初在中國科學院自然科學史所的人生規劃本來是，在做完這篇愛因斯坦的量子論思想研究後，研究他的相對論思想的發展變化，然後再研究愛因斯坦對於宗教、文學及音樂的看法，以及在這些方面他受到的影響。我準備在完成了物理問題的研究後，即在第三部分，充分利用我的特長來展開對於愛因斯坦為何推崇叔本華以及陀思妥耶夫斯基的研究。現在我來看這個思想線索，叔本華、康德和愛因斯坦，我感到實際上有著內在的自洽性，因為這些人的追求及衝動有著同樣的思想來源及背景。可惜我的這個人生規劃的後四分之三對我來說，在這一生大約只能是畫餅充飢了。
3
現在來談尼采和叔本華的思想傾向。
叔本華和尼采的非理性主義傾向根本不是中國知識界所理解和談論的非理性，尤其不是中國的所謂詩人們望文生義、似是而非、昏頭昏腦、昏話連天地吼幾聲人性的解放的那類非理性衝動，因為恰恰相反，叔本華和尼采的非理性是從理性的基礎上出發，在對於理性問題的探究中觸及根本所引發的。此外，尼采質疑並且可以說徹底地質疑的是歐洲固有的基督教文化，絕非只是抽象的一般文化及人生。這和中文世界中的那些西化論者們在文化上的推崇有著根本的不同。
看到這點其實不難。西方最通俗的哲學教科書介紹叔本華說，他生於一七八八年的一個商業家庭，父親希望他從商，因此大學學的是會計，但是他很快就對商業感到厭惡，而從一八一一年到一三年在哥廷根和柏林專門學習數學、自然科學及梵文。他最推崇的哲學家是柏拉圖和康德，他在柏林聽過費希特的課，認為他說的都是廢話，從此對費希特、謝林和黑格爾的哲學極為厭惡。一八二〇年到三一年他擔任柏林大學的編外教師，公開開課和黑格爾唱對台戲。這個時候公開和黑格爾唱對台戲的還有推崇經驗科學及其思想的洪堡。但是當時黑格爾正在聲名顯赫之時，儘管科學家洪堡對德國科學界及近代嚴密科學的建立發揮了重要的影響，但是作為哲學家的叔本華卻沒有受到大學及學生的廣泛支持、響應，為此，他於一八三一年退休。他不僅厭惡黑格爾，而且極為厭惡大學中的哲學教授。
對於叔本華的思想經歷，讓我驚奇的是，我幾乎和他有著相同的經歷：嚴格的自然科學訓練，認真的思想探究，以及對於如何能夠言之有物的推崇及強調。在這個傾向中的思想家都厭惡黑格爾及其後的思辨且晦澀的玄學哲學。這包括愛因斯坦和波普，他們也都明確地認為黑格爾空話、昏話連天，波普甚至稱其為黑話。為此，從這個角度，我很理解愛因斯坦為何會喜愛叔本華。
從叔本華和黑格爾的對抗以及他的著述《作為意志和表象的世界》中可以讓我們明確清楚看到：叔本華繼承的是康德傳統的對於人的認識及知識的探究。康德認為人們通過看到的現象世界而建立的知識，是通過人們固有的認識框架及範疇建立的。這個知識是人產生的知識，
而非客觀世界的本體。而叔本華則更進一步認為，人們的知識，對於現象世界的認識、探究的框架並非只是理性的、固有的範疇框架，例如時間和空間、因果關係等，而還有更根本的心理因素、意志因素起作用。意志是沒有時間性和空間性，無因而生的活動。它在人的思想精神中表現為衝動、本能反應、奮進、渴望和要求。在人的認識過程中，意志是真實的自我，肉體等感覺不過是意志的表現。尼采則在這個文藝復興以來的思想解放的路上，對於人們認識的質疑上走的更遠，他甚至對於一切歐洲固有的文化沉積及背景發動了強烈的攻擊，這個攻擊可謂是粉粹性的。
在我看來，黑格爾們思辨的體系化哲學的傾向，代表的是曾經經歷了基督教化的歐洲的基督教經院思想，在政教分離後，這個思想方法在歐洲世俗思想界的世俗化再次呈現。簡而言之就是一種世俗的經院哲學。我現在不願意用經院哲學這個說法，因為源於古希臘的哲學，philosophy一詞，不具有神學思想所有的那種封閉的系統性，當然沒有那種教義性、教條性。所以我用「經院思想」來表述這個千年基督教化的歐洲社會的所固有、所遺留下來的思想傾向。
對於歐洲的這種宗教世俗化，也可說是世俗思想的經院化的傾向，在這裡我要特彆強調，，馬克思和恩格斯正是在這種傾向上繼承了黑格爾們的各種世俗的經院哲學的特徵，他們二人不僅沒有任何創新，而且也沒有能如黑格爾那樣建立了一個系統化的全面的教義。在哲學上他們至多不過拾了一點黑格爾的牙慧而已。如果就思想家的要求來說，馬克思至多不過是一個世俗化的牧師，還稱不上世俗神學家。他所作的，只不過是把這種經院化的哲學傾向、世俗化的神學傾向，簡單明確，並且響亮地運用到社會具體問題上，利用了歐洲及其社會所固有的那種千年信仰基督教而培養起來的狂熱習慣或者說傳統，利用了政教分離後文化及社會動盪為人們帶來的恐懼及不安定感，及末世感，來推進他們的世俗教義。
馬克思及一部分知識精英，如同基督教建國、猶太建國一樣，有效地圍繞他的世俗教義，把世俗的佈道、傳教、教化帶進世俗宗教的建國運動中，並且從二十世紀初開始取得了重大突破性的推進。為此，這也就讓中世紀發生的殘酷的宗教戰爭，在二十世紀再現為「世俗宗教」戰爭，即階級鬥爭、族群戰爭！
返回思想問題，在對於尼采、叔本華和康德思想的探究中我們看到，文藝復興對抗的是基督教會及其宗教世俗化的社會對於人的禁錮，而在文藝復興及啟蒙思想發生了一二百年後，叔本華繼承了康德傳統，但是他對抗的實際上卻已經不再是宗教教條的禁錮，而是那種政教分離後，把宗教式的教條的神學方法運用到世俗化思想觀念中的世俗思想及其代表。所以叔本華對於謝林、費希特及黑格爾不屑一顧。
同樣是進入到精神和心理領域，但是叔本華的進入卻是通過認識論的進入，對於人們認識能力的探究，而黑格爾們則是通過思辨、教條，通過一種沒有經過認識論反省審查的思辨方法建立知識系統。說它是專斷地進入知識領域，運用的是獨斷、教條的方法是千真萬確的。而這個獨斷教條，人們不會忘記正是促發文藝復興發的原因。從獨斷中醒來，是啟蒙運動的最根本的特徵。
如果人們理解了歐洲近代發生於對抗教會的禁錮中，那麼人們就很容易理解叔本華和尼采，他們不僅對抗了基督教政教合一社會中曾經存在的對於思想的禁錮，而且更多地對抗了與時俱進的同代人的在政教分離後世俗化基督教思想在歐洲社會的代表，對抗後基督教社會中的基督教在世俗思想界及社會中的遺韻及框架。
我之所以研究啟蒙思想、自由主義思想而對尼采思想感興趣的原因也在於此。因為他實際上是在這個傳統中，探究到根本問題的時候觸及到了非理性問題的產物。對此我甚至認為，上個世紀六十年代中期後，科學哲學界出現的費耶阿本德也是這個傾向的結果。而科學史研究者對於科學家及科學思想的研究，最後都歸咎於無法解釋的信仰及科學家的氣質，最後一定觸及到這個理性所不能夠解答的非理性問題，也是這個認識論探究，這個啟蒙思想的傾向的結果。所以對於知識的探究最後導致的一定是非理性。人們對於人自身認識的探究就像是揪著自己的頭髮離開地球一樣，成為一個悖謬問題。唯一的最大成果就是，認識到這個悖謬，而這就讓我所追尋的，所傾向的這派哲學家們，從蘇格拉底到波普，開章明義都強調，哲學家能夠說的是，「他們什麼都不知道。」而這就是我一直強調的當你談問題的時候，首先要明白你的方法能說什麼，不能夠說什麼，你提出了什麼樣的問題。在不能夠說的問題前，你最好的辦法就是閉嘴。而這就是我一輩子強調的，認識論及方法論問題是一切學術、一切知識的根本問題。這當然也包括人們所關心的政治思想問題。
這個認識論問題探究的結果肯定會牢牢地把唯物主義排除在學術研究的領域之外，因為唯物主義是一種貨真價實的意識形態，一種觀念論。而任何推崇啟蒙思想的人，推崇近代自由主義思想的人，如果忽視認識論問題，不對黑格爾和馬克思主義提出質疑，拒斥意識形態、觀念論，那才是非常奇怪的事情。
2018.3.12 德國•埃森
責任編輯：朱穎
