【大紀元2013年01月11日訊】
四．文化問題與文化大革命研究問題
文化與政治的關係是如此的根本，也如此簡單，極權的共產黨非常敏感地看到這點，但是被共產黨洗過腦的仍然自以為是的精英們卻看不到這點。看不到這點不僅是黨文化的結果，而且也正是共產黨所需要的。因此同樣的案例、道理，不僅存在在八九民運的產生發展，及對其發展會那個使短視的更廣泛的對於共產黨的背離。相反地認識上，也存在在很多對中國當代問題的研究上。
對文化大革命的研究的現狀是說明文化與政治關係問題的又一個非常明顯的，乃至荒謬的案例。
對於無產階級文化大革命的研究直到九評出現的時候為止，居然鮮有從文化問題，文化基礎出發研究文化大革命的，這真的是已經到了匪夷所思的地步。
對文化大革命的研究，一種中國社會最廣泛流行存在的觀點就是從黨派鬥爭的角度：哪派可能是改革派，哪個人的性格更溫和一些，哪個人處理事情更實際一些，如此來研究文化大革命的究竟是怎麼回事。這樣的研究當然不會深刻。因為它只是限於政治上，限於那個社會的內部。這樣的研究方法至多限於個別事情的發生、發展和走向的研究，而不可能從根本上把握文化大革命發生的根本原因和走向。
如果只是從政治問題上看，重則會繼續在意識形態的泥沼中，黨文化的思想及語境中繼續進行黨同伐異的鬥爭，輕者則限於思想的亂絲中不辨經緯與取向。這在對文化大革命的研究和思索中，前者如所謂實踐是檢驗真理的標準的討論，及其後對這一討論的評價，嚴家琪的文革十年史；後者則如美國哈佛大學的麥克法考爾等的著述。
對於前者我想毋須多言了。因為我在上一節談八九年後的問題中實際上已經談到，它不過是繼續了以共產黨的意識形態。以共產黨的語言和思想方法，以共產黨的意識形態，在共產黨劃定的框架中研究文化大革命絕對不可能得到哪怕稍微深刻一點的認識。這就猶如想要自己揪著自己的頭髮離開地球一樣。所以甚至我們也可以說對於文革的研究是中國為何在八九年沒有如東歐一樣產生徹底的變化，整個八十年代的變化是走向死路的一個典型案例。
對於後者，以麥克法考爾等人對於文化大革命的研究，與八九年前阿隆、達倫道夫、邁爾等極權主義專家，八九年後共產主義黑皮書，以及九十年代以後關於極權主義及共產黨問題的研究相比較，它的區別就在於對文革的研究是只從政治現象看，還是從更根本的思想問題，歷史問題進行分析研究。
同樣是政治學者的阿隆和達倫道夫是從更為根本的自由主義與極權主義的根本區別上研究共產黨社會的政治現象及其根源的。而邁爾等則是從文化社會學的角度研究極權主義社會為何會爆發這類政治運動，以及這些運動的根源。所以達倫道夫、邁爾都明確地指出，表面上沒有讀過聖經，受基督教文化影響的毛澤東發動文化大革命的方法，採取的形式都是和希特勒一樣，是一種基督教文化的世俗結果。而進一步的歷史案例的研究更使人看到，這類文化大革命在蘇聯二十年代就發生了，而所有這類徹底反傳統正是極權主義最本質的特點。這種文化現象在東歐各國，在柬埔寨、北韓、古巴等國也不同程度，不同形式地出現過。
不從基本的文化基礎出發的對於文化大革命的研究就會陷入「毛澤東的所謂理想主義對，還是劉少奇的現實主義對，還是鄧小平的實用主義對」，「毛澤東人格更好一些，還是劉少奇、鄧小平人格更好一些」，「是否是天災促進了人禍」，甚至「是否是右派的進攻，與蘇共的矛盾激發了共產黨的危機感，造成了毛澤東五七年後從此前所謂推進民主、法制中退到集權」等荒謬問題討論中。
然而，不幸這種研究的方法甚至也是哈佛大學那位麥克法考爾的方法。對文化大革命研究的現狀與八九年後西方學者對於東歐共產黨問題的研究，及二次大戰後對於希特勒納粹研究相比讓我們看到，只有從更廣泛的政治學領域，從對共產黨社會，乃至極權主義問題的大背景上的研究，甚至從東西方的政治的不同來研究，也就是從文化和思想史上研究極權主義為甚麼都會進行文化大革命，進而再進一步研究在不同性格的人，在不同國家的背景下，如列寧、斯大林，毛澤東、鄧小平，乃至昂耐克、卡斯特羅等人文化革命的思想和形式是如何表現的，才能夠讓我們更深刻地看到它的本質。
對於人類歷史最黑暗的一頁——文化大革命的探究居然沒有觸及文化問題，何其荒謬！這個荒謬對比九評就讓我們更清楚地看到：沒有文化基礎的政治探究是表面的，近視的，很多時候甚至是盲目的、自欺欺人的。
五．文化問題與台灣問題
文化與政治的關係也反映在昨天與今天的台灣與共產黨統治下的大陸的關係問題上。
一九四八年，七十二歲的文化人齊如山先生在共產黨佔領北平前逃離前往台灣。齊如山先生一生不問政治，專心京劇及民俗研究。他並沒有真正經歷過共產黨的統治，不過是耳濡目染過共產黨在蘇聯的統治情況，共產黨在民國期間，抗日戰爭期間以及周圍見過的共產黨人的所作所為。但是齊如山先生知道共產黨對於不同思想，不同文化的排斥，及殘酷手段。其實最重要的是齊如山深深地瞭解，人世間沒有一種東西能夠約束共產黨的貫徹自己意志可能採取的殘暴手段。所以他毅然隻身，冒名混上飛機逃往台灣。
齊如山如很多文化人、知識人一樣，是因為文化和思想而背井離鄉，逃避共產黨的統治的。與齊如山成為鮮明對照的是陳寅恪。他卻因為六十歲，目瞽，以及沒料到共產黨的殘暴超出人類的想像力，而沒有聽從夫人的意見執意留在了大陸。這使他其後十八年如入地獄。
齊如山去台灣，是政治迫使他離開生活的故土，跟隨文化的渡海而去。
六十年前的台灣，對於齊如山等很多文化人、知識人來說是作為文化得以喘息、生存，復興基地而存在的。台灣的這個意義甚至也給了留在大陸的陳寅恪等人文化希望，乃至政治希望。
直到三十年前的台灣還不僅是政治符號，而且有著明確的文化意義，深厚的文化再生的基礎。為此，張其昀先生在紀念齊如山先生的文章中說，「民國三十七年，齊先生七十二歲，在那一年十二月共匪圍攻北平的時候，他離開了故鄉，乘飛機來台。幾年以來，他從事於文化的工作，把他憂患極深的心境，剴切地昭示國人。有一次他曾說道：『中國人向來自信力很大，他們說，元朝蒙古，來了百餘年，清朝滿洲，來了二百餘年，結果都被中華民族給同化了。或者有人在想，蘇俄來了，我們也可以同化了他，這種思想是大錯的。蒙古、清朝到了中國，並沒有會剿滅我們的文化，所以我們仍然能自立翻身；倘蘇俄得勢，把我們的文化廢掉，那是永遠不能翻身的了。』」（171頁，張其昀，齊如山《五十年來的國劇》，台北，正中書局，1970）
張道藩先生在齊如山書的序言中則說，「希望此書的讀者們，不要只以對於國劇增加許多知識和瞭解為已足，而要更進一步，對於國劇特別重視，盡力倡導扶植，使國劇藝術能在我們光復大陸之後，不但恢復舊觀（因為共匪已經在大陸上將國劇胡亂改變得不成東西了），而且更能發揚光大，那就不辜負齊先生作此書的一番苦心，而此書也亦必成為不朽的之著作了。」 （6頁，張道藩序，齊如山，《國劇藝術匯考》1962，台北，重光文藝出版社）
然而歷史弔詭的是，在經歷了半個多世紀後，文化問題並沒有因為八九年柏林牆的倒塌，蘇俄極權主義集團的崩潰而消失、改變。相反，由於現代化，全球化的擴延，西方對於極權專制的利用和綏靖，經歷了文化大革命左和八十年代後物質主義右的嚴重破壞中國社會，文化崩潰墮落問題比任何時候都更為嚴重。然而台灣在齊如山時代所具有的那種文化意義，卻從八十年代開始，尤其是在九十年代開始的兩岸的經濟、政治交流中被迅速地銷蝕。它典型地表現在兩岸的文化交流竟然以經濟和政治的模式，以交流者們的經濟和政治利益為轉移。
與齊如山、張其昀、張道藩上代人的想法背道而馳，作為徹底毀滅傳統京劇的樣板戲居然堂而皇之地進入台灣，而沒有在藝術上，文化上引起任何憎惡。而更為典型的是，最近被德國《焦點》雜誌主編稱為共產黨官員，宣傳作家的莫言獲得諾貝爾文學獎，卻被如今台灣負責文化的主要官員稱其為普世價值的勝利。這個說法讓人們看到台灣的文化基礎在徹底鬆散，垮下去，而再不如齊如山時代那樣堅實。
經濟需要合作交易，政治需要在對抗中利用妥協尋求最大空間，但是文化儘管不是「宣傳」，不應該一味強調對抗，需要的卻是堅持，需要的是百花齊放的競爭。在文化中營營苟利則是一種背叛和出賣。因為文化是政治最核心的靈魂、最根本的基礎。失去文化堅持的台灣就失去了政治靈魂，沒了政治靈魂的台灣就一定會在交流中走失。認賊作父、引鴆止渴、為虎作倀，最終一定會導致齊如山的第二次出逃。在這一點上，從文化出發的九評實在是應該給台灣敲響警鐘。
政治威脅著文化，文化是政治最有效的保障，人們必須重新認真思索這個文化與政治的問題。
六．結語
在文化與政治問題上，九評與上述三個案例描述情況的對比，從方法論上讓我們看到，從文化問題出發對於中國的政治問題、社會問題，乃至歷史問題作出分析和總結能夠使人更深刻地理解、把握一個政治和社會現象。
從社會和歷史的層面上，九評從文化問題出發所做的分析和結論，對於黨文化的解析，則讓我們看到它已經超越了探究問題的認識領域，在當代中國社會中產生了巨大的影響。在這個意義上，如我們對於台灣問題的描述中所示，九評不僅超越了大陸現實，填充了最近三十年來台灣在文化上出現的空白，而且對於時下台灣和大陸的關係的發展走向也有著非常重要的意義。我們甚至可以說，九評的出現在大陸民眾所造成的影響使得共產黨不敢輕易進攻台灣，有效地保障了台灣的安全。從文化問題出發對政治形勢發生重大影響，這又是一個經驗案例。
這三個案例還同時讓我們看到，自從一九四九年後進行這種努力和探究的人就越來越少，到七十年代末期在大陸幾乎絕跡。所以二零零四年出現的九評真可說是黑暗的荒原上重新燃起的野火。
然而，仔細思索我們卻又可以看到，這個野火帶來的絕對不是意識形態、政治符號，而是踏踏實實的文化努力。八年來人們都看到，法輪功學員們在文化問題上付出了艱苦的勞動和追求，看到應接不暇的文化內容。所以，「文化」是九評的核心，而絕非政治，這恰恰是九評最深刻的地方。
2012-12-26 德國•埃森再筆
