【大紀元2012年07月22日訊】長期以來，中共利用其控制的 輿論宣傳工具持續不斷的向中國民眾強力進行一言堂的愚民欺騙洗腦宣傳，太多的中國人對中國共產黨的本質，對發生在中華大地上的諸多歷史及 現實事件，認識糊塗，或是偏激片面，或是認識不清，或是根本就不知道，陷在中共刻意營造的錯誤泥沼中不能自拔，嚴重的影響了對事物的客觀 判斷而不自知。本文擬就當今及歷史上被中共或是扭曲或是掩蓋的諸多歷史事件中的部份大事的如實解讀，幫助你廓清迷霧，恢復良知。
中國古代社會不存在所謂奴隸 社會（下）
四、學界有關中國「奴隸社會」問題的論爭
同「封建社會」問題一樣，關 於中國古代社會是否存在「奴隸社會」時期，也在學界展開過激烈論爭，持續時間之長几近於「封建社會」問題之爭。與「封建社會」問題不同的 是，「封建社會」是個先有還是後有的問題，也即先後的問題。而「奴隸社會」則是個有無的問題，且圍繞有無的論爭，在學術界形成了「有奴 派」和「無奴派」兩大派別。爭論到最後，「有奴派」基本解體、轉變，「無奴派」則笑到了最後。
關於這場長達幾十年的學術之 爭，先後有多位國內學者從不同的側面作了梳理歸納，其中，桂林陸軍學院教授陳吉生的《試論中國歷史學的無奴學派》（「史學理論」 – 歷史帝國，2010-07-01）和熹彥的《三十年來中國關於奴隸社會理論研究的回顧》（熹彥的日記，豆瓣社區，2011-01-14）基本容括了主要內容。下面以此兩篇論文的主體為基礎，從以下幾個方面對這場論爭進行歸納與評 析。
第一，「有奴派」與「無奴 派」兩大派別的形成。當今學界一般將主張中國歷史「存在奴隸社會發展階段說」的學者歸為「有奴派」，將主張中國歷史「無奴隸社會說」的學 者歸為「無奴派」。普遍認為：「有奴派」領袖為郭沫若，代表學者為範文瀾、翦伯讚、呂振羽、侯外廬等人（即馬列主義新史學「五名家」）； 而「無奴派」領袖為黃現璠，代表學者有張廣志、胡鍾達、沈長雲、晁福林等人（即「無奴派」五名家）。
需要說明的是，作為本文重點 介紹的「無奴派」，雖則發軔於早期的社會史論戰，但其論者相比後期的相關學者似不宜稱為「早期無奴派」，而只能稱為「無奴論者」。因為早 期無奴論學者的政治背景較為複雜，論戰更多的是一種政治博弈，而非學術之爭。正如莫金山教授所言：「上引30年代諸家文章，常常空話連篇，枝節蔓延，不得要領。他們大多是政論家和作家，而不是史學家，其史 識史才都較欠缺。他們往往知其然，而道不出所以然。有的則投機學術，淺嚐輒止，自信不堅。」（《中國奴隸制問題討論的世紀末回眸》，《學 術研究》1996年第7期）而且，早期主張無奴論的學者參與論戰的時間極短，人數極少，與後期的「學派」無論是陣容還是 成果都難以相提並論。並且，由於傳統正宗史學家對於中國歷史有無奴隸社會以及古史分期問題一直不感興趣，多未參與，中國社會史論戰隨著抗 日戰爭的爆發而歸於沉寂，中國歷史存不存在奴隸社會的爭論很快便告一段落，「有奴」還是「無奴」的問題並未得出任何明確結論。
社會史論戰從根本上來說，實 際上是馬列唯物史觀學者挑起的。雖然馬列唯物史觀是個新鮮的東西，但畢竟初來乍到，與傳統文化的中國不合轍，即便有蘇俄革命的成功作背 景，看好者卻並不多。所以雖然聲勢不小，但應者寥寥。當時絕大多數傳統正宗史學家對由少數非專業史學者挑起參與的「中國社會史論戰」根本 不以為然，大都未參與。如黃現璠先生與同窗劉鏞合作完成的近百萬言著作《中國通史綱要》三冊於1932年～1934年出版時，正值 論戰高潮期，而黃、劉卻根本未受影響，書中根本不提「奴隸社會」一詞，歷史分期從古至清按照「上古史→中古史→近古史→近世史」的序列進 行。黃氏之前或之後的史學者所著的《中國通史》（1949年前出版 物），也大多未提「奴隸社會」，歷史分期並未按以郭沫若為代表的「有奴論」主張進行。
中共建政後，隨著馬列主義歷 史唯物論普行於世，出於政治需要，「有奴論」成了學術界的「政治信條」，成了中共合法性的支柱依據，所以人文科學和社會科學領域的絕大多 數學者統歸到「有奴論」的麾下，郭沫若成了當之無愧的「有奴論」導師，中國各類中學和高等院校所用教科書，基本千篇一律地按照郭沫若最初 發明創造的「中國存在奴隸社會說」以及斯大林發明創造的人類社會「五種生產方式說」進行編寫。此時學術界關於中國社會形態和社會發展史的 討論，完全在認同中國歷史經歷過奴隸社會的前提下展開。這一過程中，形成了史學界的所謂「三論五說」。
所謂「三論」，主要指以呂振 羽、範文瀾、翦伯讚、鄧拓、嵇文甫、楊向奎、徐中舒、王亞南、趙光賢、王玉哲、李埏為代表的西周封建論；以郭沫若、楊寬、吳大琨、白壽 彝、田昌五、林甘泉為代表的戰國封建論（解放初期郭沫若的古史分期主張多次變動，至1952年他的《奴隸制時代》一書出版時，改為主張戰國封建說）；以尚鉞、王仲犖、日知（林志純）、何茲 全、王思治、趙儷生為代表的魏晉封建論。以上三論，一般認為是在中國古史分期討論中所形成的「有奴論」的三大學派。
所謂「五說」，即以李亞農、 唐蘭、祝瑞開、吳慧為代表的春秋封建說；以黃子通、夏甄陶、金景芳為代表的秦統一封建說；以侯外廬、趙鍚元為代表的西漢封建說；以周谷 城、鄭昌淦為代表的東漢封建說；以梁作干為代表的東晉封建說。由於「三論五說」的五大家郭沫若、範文瀾、呂振羽、翦伯讚、侯外廬長期主導 主流史學思潮，且與上層意識形態關係密切，「有奴論」未再進行任何學術論爭便定為一尊，隨之成為學術禁區，史學者大多噤若寒蟬，無人敢持 異議。
1957年6月，廣西師範學院教授黃現璠出版了壯族歷史上第一本簡略通史《廣西僮族簡史》，對奴隸社會說提出 異議：「唐以前和唐末宋初，僮族的社會是奴隸社會或封建社會，抑是氏族部落社會，值得提出研究。依漢族社會發展史，由氏族部落社會，經奴 隸社會，進到封建社會。但社會性質的決定，應該根據社會生產力、經濟、政治等發展的實際情況而定，不能公式化機械的硬套。唐以前和唐末宋 初，認為僮族社會是奴隸社會或封建社會，文獻上都沒有記載，惟有氏族部落社會尚可由各方面材料加以推斷。」此為「有奴派」首度發聲。緊接 著，1957年7月，史學家雷海宗發出雷霆之聲，振聾發聵。在《世界史分期與上古史中的一些問題》一文中，雷海宗 主張：「馬克思稱鐵器時代為亞細亞生產方式的階段。我們認為馬克思的判斷，在一百年後的今天也沒有理由予以懷疑，新資料的積累只足以更加 強馬克思的判斷，唯一的問題是名稱的問題。我們今天知道這是普遍全世界的一個大時代，並非亞洲所獨有。仍用馬克思的原名而予以新的解釋， 也無不可。但如可能，最好是另定新名。無論如何，早期奴隸社會一類的名稱是難予考慮的。一個名詞必須有確定的含意，此時若稱奴隸社會（盡 管是「早期」），奴隸社會一詞定又必須重訂，更不必說所謂奴隸社會問題本身尚有問題了。」同年10月，另一位勇士李鴻哲發表了《「奴隸社會」是否社會發展必經階段？》一文，公開置疑主流史學定為 一尊的「有奴論」：「奴隸社會說在理論上站不住腳，不符合歷史事實，違背歷史唯物主義，多年來為人所信從，實在是一種教條主義的偏向。但 這一種教條卻不是從馬克思的精典著作中得來的，它是由郭沫若先生、斯特魯威院士等提倡起來的。由於這一種教條的存在，蘇聯和我國史學家們 曾花費很多力氣在古代各國歷史上找尋奴隸。假若奴隸社會說本身根本不能成立，那麼這些工作和爭論皆非徒勞無功!」（《 文史哲》，1957年第10期）三顆響雷炸起，對人們的思想衝擊可想而知，對中共政權合法性的間接撼動也是力度非凡。
這種公開與主流思潮對立的結 果，就是黃現璠、雷海宗、李鴻哲三人都於同年被打為右派份子。因為這種對立，表面上看是學術觀點的不同，實際上牽扯到了中共的命根。黃現 璠因「地方民族主義者」和「史觀反動」等多項「罪名」（見《人民日報》和《廣西日報》1957年8月～11月刊載的「批判極右份子黃現璠」等大量系列文章），被打成中國歷史學界「頭號大右派」。1958年2月1日全國人大一屆五次會議為此專門作出決議：「罷免右派份子費孝通、黃現璠、歐百川全國人民代表大 會民族委員會委員的職務」。自此，黃現璠蒙冤受屈22年。雷海宗因身 背「宣揚馬克思主義停滯論」、「史觀反動」等多項罪名，含冤於1962年 病死。李鴻哲也以戴罪之身沉寂下來。從此，「有奴論」長期成為一個禁區或雷區，無人敢跨入禁區或雷池一步。
迫害不僅發生在無奴派身上， 甚至還發生在「有奴論」中持有古史分期不同觀點的一些主將身上，例如呂振羽從1963年後長期坐牢近十年，「文革」中翦伯讚被迫害自殺。
「文革」結束後，1979年，無奴派領袖黃現璠發表改革開放後的第1篇「無奴論」長篇論文《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》。（陳吉生《試論壯族著名史學家黃現璠對20世紀中國新史學實踐與建設的貢獻》，《廣西民族研究》2007年第1期）之後，又相繼推出 《實踐是檢驗真理的唯一標準——與侯紹莊等同志商討中國奴隸社會問題》、《我國有否奴隸社會之商權》、《同我國歷史學者商榷一個問題—— 我國有沒有奴隸社會》等長篇論文。一花引來百花開。黃現璠先生振臂一呼，眾多學者隨後跟進。無奴派與有奴派的力量對比發生逆轉，無奴派漸 具優勢。到了1988年7月在煙台召開的「全國史學理論討論會」，「多數」甚至「大多數人」都認為「奴隸社會並不是人類社 會普遍必經的階段」。（《一九八八年全國史學理論討論會紀要》，《中國史研究動態》1988年第9期）誠如有識者指出：20世紀「80年代以來，隨著政 治上撥亂反正以及改革開放的進展，社會形態問題的討論才逐漸轉入相對學術化的語境。越來越多的學者傾向於對奴隸社會持懷疑的立場和否定的 觀點」。（ 李洪巖：《20世紀30年代關於奴隸社會的論爭》，《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇2002年卷》，社會科學文獻出版社，2004年）甚至原為「有奴論」代表人物之一的趙光賢先生的認識都發生了轉變，他說：「正是由於教條主義在我國史學界占支配地位，又 由於學術問題往往和政治問題攪在一起，在1957年反右運動中，有人 提出中國歷史上沒有奴隸社會的言論，就被打成右派。但是政治力量解決不了學術問題，過了二十年之後，中國無奴隸社會論又見抬頭，不僅抬 頭，信奉並宣傳這種看法的人反而越來越多了。」（張廣志：《奴隸社會並非人類歷史發展必經階段研究（趙光賢序）》，《青海師範大學學報》1988年第2期）
對於改革開放新時期主張「中 國沒有經歷過奴隸社會 」一派的形成過程，原青海師範大學校長張廣志教授如此總結：「『文化大革命』十年，林彪、『四人幫』打著毛澤東的旗號，把郭沫若的分期說 定為一尊……總的說來，新時期古史分期的討論實不過建國後至文革前十七年那場討論的延續、延伸，在理論上和方法上，並無大的進展、突破， 因此，在經歷了一段短暫的繁榮、熱鬧後，便漸漸沉寂下來。這種情況，再加上改革開放新時期的寬鬆學術環境，促使一部份學者決心從根子上重 新認識、檢討中國古史分期問題，即中國歷史上到底存在不存在一個奴隸社會發展階段？如果它根本就不存在，還在那裏爭論中國的奴隸社會與封 建社會間的分期、斷限問題，豈不荒唐！新時期主張中國無奴隸社會發展階段說的學者有黃現璠、張廣志、胡鍾達、沈長雲、晁福林等。」（張廣 志：《中國古史分期討論七十年》，載《文史知識》2005年第10期）西安理工大學人文學院王長坤教授和魯寬民、尹潔等學者同樣指出：「粉碎『四人幫』後，特別是 自十一屆三中全會以後，史學領域的研究氣氛非常活躍，中國古史分期的研究也出現了新的勢頭……『中國未經奴隸社會論』又再度悄然興起。1979年，黃現璠教授發表了《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》一文……文章發表後，得到張廣志、胡鍾 達、沈長雲等人的支持。而且擁護者越來越多，近年來發表的此類文章已近百篇……目前這一派（即無奴派）正像趙光賢教授在《文史知識》1986年第五期撰文指出的那樣：現在又重新被人們所重視，擁護者好像越來越多，有一種漫燃的現象。相反 『中國奴隸社會論』和者不多，缺乏新意，受到否定者的有力挑戰。」（王長坤、魯寬民、尹潔：《中國古代社會性質問題研究綜述》，載《唐都 學刊》第21卷第3期，2005年5月）
「無奴派」對於中國古代社會 性質的深化探索和多維度考察，進一步強化了「無奴派」的「無奴論」在論理、論據、論證等方面的說服力，從而使得「無奴派」的主張更加深入 人心，被廣泛認可，促使一些有奴派學者紛紛揚棄舊說，加入「無奴派」陣營。晁福林是代表之一。晁福林曾於1980年發表《我國的奴隸社會始於何時》（《學習與探索》1980年第2期）一文。十幾年後， 晁福林終於幡然醒悟，認識到自己過去的「有奴論」主張存在問題，從而在1996年以後發表的一些論著中開始「反戈一擊」，積極主張「無奴論」。堅持「有奴論」的郭沫若派四大干將白壽彝、楊寬、吳大琨、田 昌五皆相繼轉變立場，放棄原來的「古史分期五種形態」定式，贊同「無奴論」。
同時，一些學術文章、專著在 對於「奴隸社會」的概念運用上也發生變化。如白壽彝主編的《中國通史》陸續出版，還只是謹慎地規避古史分期問題，而商傳、曹大為、王和、 趙世瑜主編的《中國大通史》（晁福林為編委之一），則公開宣稱「不再套用斯大林提出的『五種社會形態』單線演變模式作為裁斷中國歷史分期 的標準」，而且「避免籠統使用涵義不清的封建制度的概念」，明確提出「中原王朝不存一個以奴隸制剝削形式為主體的奴隸制階段」。「一大批 史學學者勇敢地放棄原來的觀點，基本認可中國無奴隸社會說。如何茲全先生放棄了魏晉封建論，認為中國無奴隸社會。」（呂喜林：《關於中國 古史分期問題的認識與反思》，《陰山學刊》2001年第2期）正如葉文憲指出的：「在各種分期的新說中都已不見『奴隸制』或『奴隸社會』的字樣，說明奴隸 制不等於奴隸社會、奴隸社會不是必經階段、三代不是奴隸社會等觀點已被很多人接受。」（葉文憲：《古史分期新說述評》，《中國史研究動 態》2000年第1期）
對於中國古史分期討論以及 「無奴學派」的形成與發展，張廣志教授於《中國古史分期討論的回顧與反思》一書中作了回顧與總結：「我們每一個人是不是應該好好反省一 下：一個時期以來，在『造神運動』的濃烈氣氛下，我們自己身上是否多了幾分盲從，多了幾分奴隸主義和奴才意識……我們深信，只要一切從中 國古代史的實際，而不是從公式出發，並堅持不懈地研究下去，總有那麼一天會恢復中國古代史的真實面目。」
第二，「無奴派」學者部份成 果概述。改革開放伊始，「無奴派「旗手黃現璠首發重炮，將其積多年思考形成的積累向社會推出。正如莫金山教授指出：「1979年，黃現璠教授發表了《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》一文（《廣西師範學院學報》1979年第2、3期）。文中指出：『我堅決主張我國歷史上沒有奴隸社會，漢族沒有，少數民族絕大多數也沒有。希臘 羅馬奴隸制社會仍是人類歷史發展中的特例，不是通例。』文章發表後，得到張廣志、胡鍾達等人的支持。據筆者粗略統計，目前史學界發表此類 文章已近百篇，各種跡象表明，『中國未經歷奴隸社會』的擁護者日益增多。」（《中國奴隸制問題討論的世紀末回眸》，《學術研究》1996年第7期）
繼1979年發表《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》一文後，黃現璠再接再勵，於同年11月14日又公表了《實踐是檢 驗真理的唯一標準——與侯紹莊等同志商討中國奴隸社會問題》（廣西師範學院油印，1979年11月14日）一文，進一步闡明了自己的「無奴論」主張。兩文發表後，立即得到了史學界有識之士的積極回 應。最早響應者當屬青海師範大學教授張廣志，他於1980年發表了 《略論奴隸制的歷史地位》一文(《青海師範學院學報》，1980年第1、2期)。論文發表後張廣志立即 將文章寄給了黃現璠，表明了自己堅定支持黃現璠「振聾發聵」的「無奴主張」。黃現璠於回信中鼓勵後學張廣志大膽研究、勇於創新，在這一領 域打出自己的一片新天地。張廣志不負前輩厚望，連連推出佳作，成為「無奴學派」的開派元老之一。
繼張廣志之後，黃現璠的學 生、廣西民族學院（現廣西民族大學）資深教授黃偉城也連續推出《試論奴隸社會並非階級社會首先必經的歷史階段兼論商朝不是奴隸社會》 （上、下）長篇論文(廣西民族學院學報，1980年第2、3期)。這些文章皆共同主張中 國歷史「無奴隸社會論」，並由此形成「無奴學派」三先驅。在先驅的帶動下，「無奴學派」研究成果層出疊見。張廣志的《論奴隸制的歷史地 位》(《四川大學學報》1980年第2～3期)、祝中熹的《對中國古代 社會性質的一點淺見》（《青海師範大學學報》1980年 第3期）、韋文宣的《泗城府屬地區封建農奴制度的幾個問題》（《中央 民族大學學報》1980年第4期）、曹成章的《「滾很召」的來源及其性質》（《民族研究》1980年第五期）、徐溥的《原始社會解體後必然是奴隸社會嗎》（《社會科學研究》1980年第6期）、縱瑞華的《試論 歷史上最初的國家都不是奴隸制國家》（《青海師範學院學報》1981年2、3期）等論文陸續「破土而 出」。
特別是歷史學者田居儉於1981年將黃現璠、黃偉城、徐溥等人先後發表的「無奴論」論文在《中國社會科學》雜誌上予以整理集中介 紹（《中國社會科學》1981年第3期）以及黃現璠接二連三地推出《我國有否奴隸社會之商榷》（廣西師範學院油印，1980年3月8日）、《同我國歷史學者商榷一個問題——我國有沒有奴隸社會》（廣西師範學院油印，1980年8月10日）、《中國歷史沒有奴隸社會》（與黃偉城合著，廣西師範學院油印，1981年11月）等論著後，在學術 界引起較大反響。再加上1981年在天津召開的「亞細亞生產方式學術 討論會」的助推，持有和贊同「無奴論」的一些學者相繼「登台亮相」，計有郭聖銘、耿夫孟、高仲君、龐卓恆、胡鍾達等人。「無奴派」陣容蔚 為壯觀。
接下來，胡鍾達的重要論文 《試論亞細亞生產方式兼評五種生產方式說》及增補篇先後在《中國史研究》1981年第3期和《內蒙古大學學報》1982年第2期推出；薛惠宗的《原 始社會之後不一定是奴隸社會》（《江淮論壇》，1982年第2期）；黃偉城的《論「人有十等」並無奴隸》（《廣西民族學院學報》1983年第1期）；沈長雲的《漢代 是奴隸制社會嗎》（《天津社會科學》，1983年第3期）；祝中熹的《鄉遂制度與周代社會性質》（《青海師範大學學報》1983年第3期）；黃偉城的《亞細 亞生產方式不是原始社會的生產方式——亞細亞生產方式三論之一、二、三》（《廣西民族學院學報》1986年第3期～1987年第1期）；朱晞的《要正確 理解馬克思、恩格斯關於奴隸制度的論述》（《南開史學》1986年第2期）；易謀遠的《關於奴隸制研究中的幾個理論問題——兼與胡慶鈞同志商榷》（《貴州民族研究》1986年第4期）；朱春榮的《中唐 封建說》（《齊齊哈爾師範學院學報》1988年第2期）；莫金山的《奴隸制問題散論》（《青海師範大學學報》1988年第3期）；沈長雲的《中國 古代奴隸制是發達的奴隸制形態嗎——和田昌五先生商榷》（《史學集刊》1987年第2期）；縱瑞華的《奴隸制問題論綱——與主張「奴隸 制社會普遍階段說」的同志們商榷》（《安徽史學》1988年第4期）、《對「奴隸社會普遍階段說」的幾點意見－與陳唯聲同志商榷》（《青海師院大學學報》1987年第2期）、《關於古代社會 理論研究中的幾個問題》（《青海師範大學學報》1985年第4期）、《從一九八四年關於古代社會性質的理論研究中提出的兩個觀點說起》（《青海社會科學》1985年5期）；朱晞的《論我國古 代史上的奴隸制度問題》（《青海師範大學學報》1987年第2期）；楊適、田盛頤的《馬克思的人類學筆記和我們今天》（《史學理論》1988年第4期)；胡鍾達的《五種生產方式」問題答客問》（《文史哲》1988年第6期）；沈長雲的《中國 古代沒有奴隸社會——對中國古代史分期討論的反思》（《天津社會科學》1989年第4期）；胡曲園的《從馬克思「兩種生產」論看中國古 代社會》（《江蘇社會科學》1989年第4期）等等文章，分別從古代社會整體的層面以及對馬克思主義經典作家謬誤的指正方面，對無奴論進行 了闡述與辨析。
而曹成章、李汝能的、張一 民、黃增慶、吳扎拉?克堯、滿都爾圖、張廣志、玉時階、杜昆、韋文 宣、崔連仲、張永國、況浩林、王克旺、胡曲園、陸中明、張永國、王勝國、嚴英俊、段啟增等等學者，則從各少數民族、國外民族的角度對中國 各民族不存在奴隸社會進行了論述。
這些研究成果，一方面標誌著 「無奴學派」的逐步形成及陣營的日益壯大，另方面也造就了「無奴學派」的聲勢，從而撼動了學術界過去對「有奴論」堅信不移的信仰，促使史 學界一些「識時務者」紛紛更弦易轍，開始於論著中迴避「有奴說」或對原持觀點有所動搖。例如原「有奴論」堅持者、力主「戰國封建說」的白 壽彝先生主編的《中國通史》，於1989開始出版。「這部由幾百位專 家參與編著的迄今卷帙最多的大部頭通史謹慎地避開了古史分期問題，代之以只有時間意義的『上古時代』和『中古時代』。」何茲全的《中國古 代社會》一書問世。在該書中，何茲全將原來堅持的「古代奴隸制社會的前期」替換為「由部落到國家」，將「中國奴隸制社會發展期」替換為 「古代社會」。對此作者在書中還專門作了一段說明：「我認為戰國秦漢時期，是中國歷史上奴隸數量最多的時期，也是社會經濟生活中起作用最 大的時期，但戰國秦漢時期能否叫做奴隸社會，我現在卻有遲疑了。『奴隸社會』這個詞彙，我想暫束之高閣。我這樣想這樣做的主要原因，是用 奴隸社會來替代古代社會是否合適，大可研究。」（《中國古代社會》，271頁）雖然何茲全未介入奴隸社會理論討論，但他也懷疑起奴隸社會這一概念，因此將其「束之高閣」，由此看出這一討論在其它方面 研究的影響。原「有奴論」者、力主「西周封建論」代表人物之一的趙光賢，在為「無奴學派」主將張廣志所著《奴隸社會並非人類歷史發展必經 階段研究》一書中作序中表明了自己支持「無奴論」的觀點。原「有奴論」小將胡鍾達亦「棄暗投明」，成為了「無奴學派」同道中人。等等。
1988年，「無奴學派」主 將張廣志教授將此前發表的有關「無奴論」的論文結集為《奴隸社會並非人類歷史發展必經階段研究》一書出版。作者從理論和民族史兩個角度論 證了在中國商周時代和一些少數民族的初始階段社會中雖然皆存在奴隸制，但不是奴隸社會，而是封建社會。
20世紀90年代後，隨著研究環境的寬鬆，「無奴學派」後起之秀層出不窮，「無奴說」成果迭出。這期間，據不 完全資料，李本高、何平、莫金山、顏恩泉、王明富、黃鈺、沈長雲、呂丹、易謀遠、段忠橋、玉時階、晁福林、黃偉城、張廣志、李學功、王 煒、朱晞等等論文、論著先後出世，可謂碩果纍纍。尤以莫金山教授撰述的一系列「無奴論」論文和晁福林教授在自著《夏商西周的社會變遷》 （北師大出版社1996版）一書對於夏商週三代社會性質和古史分期問 題的新探討引人注目。
進入新世紀，「無奴學派」的 老將新兵在「總結期」中一邊展開回顧與總結，一邊對「中國古代社會性質」展開更為深入的「無奴論」研究。這一時期的主要學者有：葉文憲、 張廣志、李學功、晁福林、沈長雲、余懷彥、王學典、啟良、李懷國、王平、王讚源、韓巖、薛立芳、毛佑全、王慶憲、廖君湘、段忠橋、趙沛、 陳淳、張明富、魯克儉、朱晞等，發表了大量論文論著，為「無奴論」奠定了勝局。
這裡也順便介紹一下有奴學派 的重要著作——胡慶鈞、廖學盛主編的《早期奴隸制社會比較研究》（中國社會科學出版社，1996年），以示公允。該書是中國目前為止關於奴隸社會研究規模最大、研究最深的著作。該書對奴隸社會 的認識與廖學盛的《奴隸佔有制與國家》大體相似。但該文在史料運用研究上更為詳盡，而且對其中所涉的希臘荷馬時代、羅馬王政時代、凱撒和 塔西佗的日耳曼時代，均請古希臘羅馬文學專家進行審閱，功夫比較紮實。馬克垚認為該書有三個優點：「一是以涼山彝族奴隸制的民族學資料比 較研究歷史上的中外奴隸制，做了一個很好的開端；二是內容都是根據原始資料努力精心研究的結果；三是社會形態的研究依然有重大的意義，在 奴隸社會的理論上做出了一些重要的發揮，為肯定奴隸社會在古代世界普遍存在奠定了基礎。」（《評<早期奴隸制社會比較研究>》，《世界歷史》1997年第3期）
對於該書的內容觀點不作評 價，這裡只例舉主創人員廖學盛在2007年10月11日下午，中國社科院舉 辦的「『封建』名實問題學術研討會」的發言摘錄，以資參考。題目《加強研究 堅守陣地》，發言內容：「加強對馬克思主義社會形態依次更替學說的研究，這是當前捍衛和發展歷史唯物主義的重大課題。氏族部落血緣關係作 用的降低和私人大地產的產生，是封建制度形成的兩個前提，不可能出現在原始社會末期。蘇聯史學對人類文化作出重大貢獻，應予正確評價。
「我覺得現在提出建立社會主 義核心價值體系，離開歷史唯物主義成立不了。現在迫切需要加強對歷史唯物主義的研究。這是我要講的第一點。
「第二點，要加強對馬克思主 義社會形態依次更替學說的研究，這是當前捍衛和發展歷史唯物主義的重大課題。假如把社會經濟形態的學說推翻了，歷史唯物主義就沒有甚麼好 講的了，所以這個問題絕不能含糊，要堅守陣地。有意見可以討論，但原則立場一寸也不能退。這是很嚴峻的問題。」
第三，「無奴派」有關學者的 部份觀點簡介。二、三十年代的社會史論戰中，「無奴論」學者主要是針對郭沫若的《中國古代社會研究》（上海聯合書店出版，1930年3月初版）一書展開論述； 而「無奴學派」的「無奴論」，則是針對中共建政後1952年出版的郭 沫若新著《奴隸制時代》展開論述。這是需要明確的一點。
郭沫若的《中國古代社會研 究》，由於時代局限和資料欠缺，該書成文過於草率，郭沫若在1947年4月該書的新版《後記》中也坦承自己「在材料的鑒別上每每沿用舊說，沒有把時代性劃分清楚，因而便 夾雜了許多錯誤而且混沌」。1953年11月，他又在《1954年新版 引言》中說該書「輕率地提出了好些錯誤的結論」。繼而在《十批判書?古 代研究的自我批判》中再說：該書寫得「實在是草率，太性急了。其中有好些未成熟的或甚至錯誤的判斷，一直到現在還留下相當深刻的影響」。
而《奴隸制時代》則不同。 《奴隸制時代》可說是郭沫若的馬列主義史學成熟期的代表作之一。在這本論文集中，郭氏通過對井田制的興廢、殷周人殉的史實、奴隸與農奴的 區分、漢代政權的實質以及古文字的發展等眾多問題進行了深入研究，最後將中國古代史上奴隸制與封建制的分界確定在春秋與戰國之交。書中， 郭氏根據古典文字的記載以及對於甲骨文的研究，將古漢語中「臣」、「眾」、「朋」、「庶人」、「鬲」等等皆作為「奴隸」解釋。
黃現璠於1979年發表的《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》長篇論文，主要就是針對郭氏新著《奴隸制時代》展開 論辯。黃氏於文中首先主張：「研究歷史，甚麼是奴隸制？甚麼是奴隸社會？固應分清。甚麼是通例？甚麼是特例？也要懂得……奴隸制與奴隸社 會，不能混為一談，把特例當作通例，更不應該。」接著以馬克思主義的唯物辯證史觀，從世界一些國家的歷史事實出發和以史事為據，對奴隸制 與奴隸社會的區別展開了全面分析和論證。黃現璠通過對馬恩學說關於奴隸制論述的分析，通過對日耳曼、南斯拉夫、西斯拉夫、東斯拉夫、阿拉 伯、印度、日本、朝鮮、越南等一些民族和國家古代史的簡略論述，通過對「亞細亞生產方式」的詮釋，通過對希臘、羅馬古代社會與東方古代社 會的比較研究，通過對古文字「眾」、「民」、「邑」、「方」、「夕」、「庶」、「鬲」、「苣」、「僕」、「臣」、「宰」、「隸」以及「農 奴制」、「生產工具」、「土地私有制」、「殉葬」、「家庭」、「奴隸數量」、「家庭奴隸」、「戰爭俘虜」、「貢助徹」、「父權家長制」的 剖析，得出「三點結論：(一)世界古代各國歷史發展，絕大多數都沒經過奴隸社會，直接進入封建社會，即是希臘、羅馬典型奴隸社 會，也不是一開始就直接進入奴隸社會。(二)由無階級的社會進入有階級的社會，最初被壓迫剝削的階級是農奴，不是奴隸。農奴的產生，比奴隸 早。因為農奴制的封建社會制度，最容易與農村公社制度結合起來。農奴產生的條件，也比奴隸簡單，故首先發生。(三)家庭奴隸制的產生，也比 較容易。世界各國古史都有。人們常誤會他們為奴隸社會，多半由此。但制度是現象，不是本質，是一回事，能否達到奴隸社會，又是另一回事， 不能相提並淪。」
作者提出「奴隸制與奴隸社 會，不能混為一談，以生產直接生活資料為目的的奴隸制即即家長式的奴隸制，他們生產的維持著自己生活消費和貢納給統治階級的，為產品的生 產，而已生產剩餘價值專供交換的商品，則為奴隸社會」，「由原始社會到階級社會，最初的一般的是奴隸制(即家庭奴隸制社會)，不是奴 隸社會，乃是人類社會發展規律，各國歷史必經之路，是世界的通例。歐洲的希臘、羅馬由奴隸制社會變為奴隸社會，就不是人類社會發展規律、 世界通例，而是歷史特例」。
甘肅省博物館歷史考古部主任 祝中熹說：「我們首先應明確甚麼是奴隸社會……郭老及其代表的學派就多少具有這種傾向。他們從五種生產方式的理論出發，腦子裡先給自己定 下中國存在奴隸社會階段的框框，然後從浩如煙海的古史資料中擷拾若干零碎的片斷，去填充這個框框……我認為，奴隸身份的人和使用奴隸的現 像，在人類歷史上無疑存在過而且曾經長期存在過，就是在今天，這種現象也還並未在世界上絕跡。但一般說來奴隸制度只能作為某種社會經濟構 成的補充、而很難成為占主導地位的生產方式。」
四川師範大學歷史系主任徐溥 說：「從以上歷史事實可以得出這樣的結論：中世紀西歐國家，沒有經過奴隸制社會，而是直接從原始社會進入封建社會的。」（《原始社會解體 後必然是奴隸社會嗎？》，《社會科學研究》1980年第6期）從「有奴論」轉變為「無奴論」的內蒙古大學歷史系教授胡鍾達在對「亞細亞生產方式」展開論述 後說：「我承認奴隸制在歷史上曾長期存在,但人類歷史上最先出現的階 級社會不能稱之為『奴隸社會』，在人類歷史上也從來沒有出現過一個以奴隸制為主導的所謂『奴隸社會』階段。不僅在古代東方, 不存在『奴隸社會』這一發展階段, 就是古希臘羅馬, 從 其整體來看, 也不是『奴隸社會』。」（《「五種生產方式」問題答客問》，《文史哲》1988年第6期）
復旦大學法學院院長胡曲園 說：「商、周社會中的奴隸數量都是很少的，他們在生產上不佔主導地位，反之，在生產中占主導地位的，倒是公社農民。前面說過，公社農民並 不是奴隸，既然如此，怎麼能說商、周是奴隸社會呢？古代希臘在公社解體之後，由於奴隸勞動得到高度發展，才被人們稱做奴隸社會，可是在中 國古代並不存在這個事實。」（《從<老子>說到中國古代社會》，《復旦學報》1987年第1期）
北京師範大學教授晁福林說： 「綜上所述，可以說春秋時期社會還存留著宗族性質很強的奴隸制，這種奴隸制在當時的社會上只是一種殘餘形態，只是宗法封建生產關係的一種 補充。……就整體情況看，當時社會中佔據主導地位卻是封建生產關係，作為勞動者主體的、擔負主要農業生產任務的還是庶人、自耕農民，不能 因為奴隸制的存留而否定春秋戰國時期所固有的封建社會性質。」(《試 論春秋戰國時期奴隸制的若干問題》，《北京師範大學學報》1996年 第6期)
李懷國說：「必須指出，承認 一個國家存在奴隸制的生產關係並不等於承認它是奴隸社會。如果奴隸制的生產關係在諸種生產關係中占主導地位則是奴隸社會，否則便不是奴隸 社會……儘管在數量和作用方面這三個國家(埃及、印度、中國）的家庭 奴隸大大超過生產奴隸，但是無論家庭奴隸制多麼發達，卻不能構成生產關係，也決定不了國家的社會性質。」（《古代東方的社會性質之我 見》，《理論探討》2002年第4期）
中國台灣師範大學教授王讚源 說：「中國古代社會是有奴隸的，但沒有奴隸社會。郭沫若把『社會有奴隸』或『有奴隸的社會』，說成『奴隸社會』，是犯下了很大的錯誤…… 郭沫若為了證明中國古代有奴隸制度，不但把奴、童、妾、僕四種人視為俘虜，把這四字看作奴隸字，而且說:『臣民者固古之奴隸也』，甚至以『民』字『為奴隸之總稱』。他解釋臣民的字形為『臣目豎而民目 橫』，『臣像一豎目之形，人首俯則目豎』，『民乃象形文字，民作一左目形而有創物以刺之』，『民是橫目而帶刺』。郭沫若這些話真是滑稽多 辯，逗人發笑！人俯首則不見目，怎能說目豎？我想郭沫若一定是蹲著看，不然就是想像力太豐富。……至於郭沫若視臣民為古代的奴隸，以『臣 民』為奴隸字，還說『民乃奴隸之總稱』，荒謬昭著，徒留笑柄，不是出於無知，就是讒言欺眾,學術乃公器，學人宜引以為戒！」（《中國古代有奴隸社會嗎——從文獻和甲金文看古代奴隸現象》， 《中國包頭職大學報》2003年第3期）
上海復旦大學教授陳淳說： 「值得指出，奴隸和奴隸社會應該是兩個概念，存在奴隸和奴隸制不一定就是奴隸社會。比如，古羅馬和販賣黑奴的近代美國存在奴隸制，但沒有 人將它們定性為奴隸社會。加拿大西海岸的印第安部落社會將俘虜作為奴隸從事以牟利為目的的生產活動，並將人牲看作是財富的一種特殊消費形 式，但是也沒有人認為這些部落和酋邦是奴隸社會。將殉人看作是奴隸，進而根據早期國家存在殉人的葬俗推導出當時的社會就是奴隸制顯然過於 簡單。殉人的葬俗在新石器時代晚期就開始出現，並在歷史時期仍然存在。像中國、美索不達米亞、瑪雅和阿茲特克等早期國家的人祭習俗更多的 是體現了意識形態和宇宙觀的特點，它和標誌經濟基礎的社會制度沒有必然的聯繫。」（《社會進化模式與中國早期國家的社會性質》，《復旦學 報》2006年第6期）中共中央編譯局研究員魯克儉說：「把『奴隸制』看做是古典古代占主導地位的所有制形式，併進 而把古典古代與奴隸社會劃等號，是人們長期以來對馬克思『古典古代』說法的誤讀。」（《「古典古代」等於「奴隸社會」嗎？——重新解讀馬 克思的「古代生產方式」》，《哲學動態》2007年第4期）凡此種種，不一而足。
李汝能主張：「奴隸社會固然 有奴隸，但有奴隸的社會不等於就是奴隸社會。原始社會末期有奴隸，封建社會和資本主義社會也有奴隸，十九世紀中葉美國還有黑奴，怎麼能說 有奴隸就是奴隸社會呢？只有奴隸制生產方式占統治地位的現象才是奴隸社會。有擄掠人民為奴的現象也不等於進入了奴隸社會。我國解放前近千 年來還有擄掠人民為奴和買賣奴婢的現象，決不能因此就說我國近千年來都是奴隸社會。」「正像解放後羌族地區可不經歷資本主義發展階段，由 封建社會飛躍入社會主義社會一樣。不應該用一套模式去硬套各地各民族豐富多彩的歷史，而應該從歷史實際出發，實事求是。史實是：從漢代以 來，在封建王朝的統治和影響下，茂漢地區的氐羌各部落先後不一，陸續由原始社會直接進入了封建社會。」（《茂汶羌族地區沒有經歷過奴隸制 社會階段》，《西南民族大學學報》1982年第2期）
張廣志在《論奴隸制的歷史地 位》（《四川大學學報》（哲學社會科學版），1980年2、3期）中，從理論和世界宏 觀的角度進行論述。作者認為「對於世界絕大多數民族的歷史來說，繼原始社會之後到來的並不是甚麼奴隸社會，而是封建社會」，並從三方面論 述該總論點：1.生產力方面封建社會不一定比奴隸社會高；2.農村公社方面，作者認為「奴隸制的特點在於，奴隸主不僅要剝奪生產者對生產資料的所有權，而要進 一步剝奪其獨立的使用權。這樣，它就非破壞原有的村社組織不可。封建制的特點則是，封建主只剝奪生產者對生產資料的所有權即夠了，生產者 仍可保留有相對獨立地使用生產資料的權利」，因此便可通過農村公社這一社會組織使原始社會直接過渡到封建社會；3.在外來影響方面，作者認為由原始社會直接過渡到封建社會不需要外來影響。然後作者以上述理論分析 了古典世界奴隸社會及其賴以形成的歷史條件和古代東方社會性質。
胡鍾達的《再評五種生產方式 說》（《歷史研究》，1986年第1期）把馬恩著作、中外史料、大量國外學者研究成果結合起來，把否定論者的觀點推到了又一高度。在 此之前胡鍾達就寫過《試論亞細亞生產方式兼評五種生產方式說》（《內蒙古大學學報》（哲學社會科學版），1982年第1期）一文，在文中作者 就提出「由奴隸制到農奴制的變化是勞動者由毫無人身自由到獲得人身自由的『量變』或『部份質變』而非『質變』。農奴制並非奴隸制的否定。 農奴制社會或封建社會並非奴隸社會的否定。」而在該文裡作者對該提法進行了詳細論證。首先對馬恩著作進行分析，認為馬克思、恩格斯對於古 代社會的某些具體論斷由於時代局限需要予以重新考慮。然後作者從生產力和生產關係兩方面進行論述，認為前資本主義的階級社會沒有必要分作 奴隸社會和封建社會兩個階段。在生產力方面，作者根據L.S.斯塔夫 裡阿諾斯的研究成果認為「在產業革命以前的五千年的文明史中，人類所使用的生產工具和物質生活方式基本沒有變化」；在生產關係方面，作者 從四個方面進行了論述。「1.在古代世界，某些時期，某些地區，奴隸 制發展程度比較高，也許可以稱為『奴隸社會』，但那是特例而非常例」；「2.所謂奴隸社會中的奴隸並不多，而封建社會中的奴隸也不少」；「3.無論在所謂奴隸社會，還是在封建社會，奴隸制和農奴制都曾長期並存」，「4.典型的奴隸與典型的農奴之間雖可以劃出一條比較明確的界限，但在實際生活中，在不那麼典型的情況 中，這條界限是劃不清的」。對於這四個論點的論證，作者均輔以大量中外史料和西方學者如M.I.芬利這樣的古史大家的研究成果進行論述，論證過程嚴謹紮實。最後作者總結道「我們必須拋開奴隸制 和封建制的標籤，從新的角度，從經濟、政治、文化等各個側面，來重新探討問題。」後來肯定論者的反駁不少是針對胡鍾達該篇文章的論點，直 到今天，該文也是討論中否定論者最具代表性的一篇。
綜合以上例舉看，「無奴學 派」具有三個顯著特點，一是「無奴學派」代表人物中大多數是地方學者；二是「無奴學派」主將中大多數是長期從事先秦史或民族史研究的專 家；三是「無奴學派」精英中部份是長期從事師範高等教育的教授。例如廣西師範學院（現廣西師範大學）教授黃現璠、張一民；青海師範學院 （現青海師範大學）教授張廣志、縱瑞華、李學功； 四川師範大學教授徐溥、呂丹；河北師範學院教授沈長雲；北京師範大學教授晁福林；西南師範大學教授杜昆；台灣師範大學教授王讚源；河南省 駐馬店師範學校教授王煒等等。
由此不難看出，改革開放後的 新時期勇於向長期被視為禁區的「有奴論」發起挑戰的學者始於地方學者而非京城學界。其主要原因有二：一是中共建政後的京城史學界長期以來 思想過於保守、教條和盲從，或功利性過強，以致於在一些重大史學問題上，京城學者大多人云亦云、隨聲附和或一唱一和，自然難有突破。二是 一些地方學者的「右派精神」十分鮮明突出。「無奴學派」代表人物黃現璠、張一民、縱瑞華即是當年的「右派份子」。黃現璠就是敢於發別人不 敢發之聲，如他早就明確指出：「解放後到現在，我國歷史教材，不論大、中、小學課本，都大同小異地把我國歷史，分為原始共產社會→奴隸社 會→封建社會……這種分法，已成定式，甚至成為禁區，沒有人敢提出異議。在林彪、『四人幫』橫行時期，誰提出異議，就會被戴上反動歷史學 者的帽子……我國古史材料，極其豐富，把馬克思關於世界歷史多線發展的學說偷梁換柱為單線發展學說，並以歐洲為中心，把我國歷史的發展與 歐洲歷史的發展等同起來，我以為期期不可。」（《我國有否奴隸社會之商榷》，廣西師範學院油印，1980年3月8日）針對因發表《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》一文引來的一些教條主義「偽學者」的冷嘲熱諷 和謾罵，他痛斥：「當今之世，學術上的凡是派尚受政治上的凡是派影響，所謂雙百方針，不過是一句口頭禪。發現問題不予指出，人云亦云，眾 口一詞一調，以他人之見為己之見，甚麼都自古以來，張口五種生產方式論，閉口五種社會形態說；動筆馬列導師語，落筆政治領袖說，作為學 者，哪您還研究甚麼？」（《與郭沫若叫板的著作——中國歷史沒有奴隸社會》）
在以黃現璠為首的「無奴學 派」眾多精英長年累月地不斷呼籲以及「無奴學派」層出不窮的成果的影響下，近幾年來中國初高中所用中學歷史教科書關於夏、商、週三代的社 會性質的表述，發生了實質性變化，開始出現了三種寫法。在所有新課標歷史教科書中，人民教育出版社的初中和高中兩套教科書，還沿用舊式明 確將夏商週三代定性為奴隸制社會。從《歷史教學》期刊主編任世江的調查研究結果中可以看到：「王斯德、王家范主編的華東師大版初中教科 書，完全拋開(或者說迴避)了奴隸制問題。該版本的西周分封制示意圖中沒有奴隸的形象，行文中也不見『奴隸』二字……蘇智良 主編的新課標上海初中教科書，也採取這樣的寫法。曹大為、趙世瑜主編的岳麓版高中教科書和朱漢國、馬世力主編的人民版高中教科書也都沒有 描述奴隸制的痕跡……朱漢國、馬世力主編的北師大版初中教科書則用模糊的辦法處理這一問題……龔奇柱主編的川教版初中教科書和龔書鐸、陳 之驊主編的中華書局版初中教科書以及河北人民版初中教科書等，大體都用了這種筆法。如川教版沒有涉及三代是甚麼性質的制度，也沒有使用 『奴隸主』『奴隸』的概念……高中《歷史課程標準》通篇都找不到中國古代經歷奴隸社會的字樣。相應的《解讀》中，也多使用中性詞來描繪政 治、經濟制度的沿革……這些教科書都通過了全國中小學教材審定委員會審查；這應該說明，教育部允許在這些問題上有不同的表述。」（《從商 周的社會性質談起》，《歷史教學》2006年第2期）
正如祝中熹所言：「如今再也 沒人把甲骨文『眾』字訓釋為三個赤身露體的奴隸在烈日下勞作了……就連曾經是險惡禁區的奴隸制生產方式問題，不是也有越來越多的學者，默 認它並非人類歷史發展『必經階段』了嗎？相當多的學者迴避這個問題，不正說明人們的觀念已發生了實質性變化嗎？應當承認，中國古史分期漫 長討論中積累的學術成果，早已滲入當代史學的血肉之中。這種滲入和吸收決不以哪個學派或哪個『權威』的意志為轉移，只服從事物發展的辯證 規律。」（《<中國古史分期討論的回顧與反思>讀後》,《青海師範大學學 報》2004年第6期）
第四，「史界黃萬里」—— 「無奴派」領軍人物黃現璠。在中國地質界有一位鐵骨錚錚的硬漢——清華大學地質系教授黃萬里，其一生憂國憂民，不計個人得失，品格高尚。 曾為力阻三門峽大壩的上馬被打成右派。後在三峽大壩的建設問題上，以80多歲的高齡仍多次上書中共最高當局力諫大壩不可建，痛陳建壩的利害關係。
而在史學界，「無奴學派」領 軍人物黃現璠同樣是一位為了捍衛真理不避斧鉞的勇士，一生為堅持真理飽嚐苦難，無怨無悔。同樣在80多歲時，仍率先向專制制度設置的禁區發起衝擊，否定中國古代社會存在「奴隸社會」偽說。黃先生一 生勤奮，大學尚未畢業就有學術專著問世。早期著作《唐代社會概略》，兩次被台灣《文星書局》重版，再版，被列為世界學術名著100部系列之一，與陳寅恪先生所著《唐代政治史述論稿》被學界評為早期唐史研究雙璧。
1957年6月黃現璠著《廣西僮族簡史》出版，黃現璠於書中提出壯族「無奴隸社會論」，公開否定「奴隸社會存 在論」以及主張「奴隸社會跳躍論」或「奴隸社會跨越論」，結果召致「身敗名裂」和蒙冤受屈22年的厄運。以全國人大民族委員會委員的身份，與章乃器、黃紹竑、陳銘樞、章伯鈞、羅隆基、費孝 通、儲安平、錢偉長、丁玲、徐鑄成、黃藥眠、張軫、張雲川、龍雲等38位 學術界名人及高官被同時罷免全國人大代表資格和全國人大民族委員會委員職務，打成右派。在最困難的日子裡，黃現璠用鋼筆手抄十七世紀荷蘭 哲學家斯賓諾莎的名言：「不要哭，不要笑，不要煩惱，而要思考」置於桌上勉勵自己。並在筆記本裡抄錄白居易的詩《放言》（其三）：「周公 恐懼流言日，王莽謙恭下士時。倘使當年身競死，一生真偽有誰知？」和韓愈的詩《左遷到藍關示侄孫湘》：「一封朝奏九重天，夕貶潮州路八 千。欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年。雲橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。」為自己鼓勁。
由於被打成右派，1957年內定黃現璠出任廣西壯族自治區人民政府副主席兼教育廳廳長一事也告吹。錯劃為右派而導致政治生 命提早結束。美國俄亥俄州立大學教授馬克?本德爾為此感慨道：「可以 說，黃老教授是用充滿淚水的頑強生命在譜寫和謳歌著自己民族的悠久歷史和燦爛文化，所以他能名留青史。」（黃現璠：《古書解讀初探（馬克?本德爾撰序三）》，廣西師範大學出版社，2004年版）祝中熹亦說「長期以來，五種生產方式的理論，被認為是歷史唯物主義的基本定則，是『放之四 海而皆准』的真理，因此，解放後的中國，懷疑奴隸社會的普遍性，往往要以犧牲自己的政治生命作代價。」（《對中國古代社會性質的一點淺 見》，《青海師範大學學報》1980年第3期）
1962年春，黃現璠剛被 「摘脫右派份子帽子」不久，再次勇敢地挺身而出，連續推出《儂智高起兵反宋是正義的戰爭》、《土司制度在桂西》兩篇長論文。他於文中從少 數民族史出發，徹底否定了中國「奴隸社會存在論」。黃現璠在文中直言：「相買為奴，時代甚古，蓄奴之多，甚至萬人數千不等。我們能說戰國 時呂不韋、繆毒所處之秦是奴隸社會嗎？又能說明代的吳中（江蘇）也是奴隸社會嗎？」「領主制封建社會之構成，有些在奴隸社會崩潰之後，有 些在氏族部落社會的基礎上，這要看具體的各個社會歷史發展情況而定，不能一般的公式化硬套。馬克思的經典著作，對此記載很多，即在《資本 主義生產前各形態》一書已一再提及。所以，學術主張，理應百家爭鳴，不能隨便戴上違反馬列主義或不符合社會主義發展規律的高帽。看過馬克 思著作的，首先應該認同這一點，始好討論問題。桂西土州縣在儂智高起義前，不是奴隸社會，而是氏族部落聯盟社會。」（《儂智高起兵反宋是 正義的戰爭》，《廣西日報》，1962年4月2日）
本來就因否定中國古代社會存 在奴隸社會被打成右派，現在剛被摘帽又故態復萌。這兩篇長論文發表後結果怎樣呢？黃現璠於後來回憶文章中憶及當年情景道：「事實上發表這 兩篇論文時我曾考慮再三，主要擔心再受政治迫害而禍及家人。不料，政治迫害沒有降臨頭上，只是『文革』批鬥中多了一項莫須有罪名而已。當 時的紅衛兵小將在一些人的指使下猛批我『學術上反攻倒算和死不悔改』，從而對我拳打腳踢，四次遭人毒打，兩次被人一腳踢昏，批鬥、遊街、 掛牌戴高帽示眾、掃廁所掃大街的屈辱經歷自然再所難免。當時我已高齡近70，僅憑一股死不甘心的頑強毅力和自少喜歡從事運動的良好體質撿得一條性命。」（見黃現璠撰《我的民族調查與工作經歷》初稿，1976年2月17日）
「眾所周知，60年代，正是我國民族學界『禁區』森嚴壁壘，『框框』層出不窮，民族學研究稍有越『雷池』一步就 『帽子』橫飛，所謂『研究社會科學危險，研究民族學就更危險』盛行於世的時期。我不怕又戴上『政治帽子』而敢於『闖禁區』、『跳火坑』的 膽識，絕非源於對自己曾被劃為右派份子的『結果不滿』，而是完全出於自己終身信仰的『治學貴疑辨誤求真求實』的科學精神以及對於學術界一 些『鄉曲之士』觀點的深感不滿。」（黃現璠：《民族調查與研究40年 的回顧與思考(遺稿，下)》，《廣西民族研究》，2007年，第4期）這是黃現璠後來於回憶文章中的心聲吐露。
「文革」結束後，1979年，黃現璠已年屆八十高齡，發表長篇論文《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》，他於文中直言： 「我國由原始社會進入階級社會，開始於殷代，是大家公認的。殷代為奴隸社會，也是眾僉議同，成為定案，甚至成為禁區……我認為上述定案， 大有問題，值得商討。」「黨中央……號召全國人民思想再解放一點。我不揣淺陋，把憋在心中三、四十年的意見，編寫成此文，以請教同好專 家。一得之愚，是否有當，聊表野人獻曝之意。」該篇論文，被公認為改革開放新時期推出的第一篇主張「無奴隸社會」論文，影響十分廣泛。該 論文的問世充滿了曲折。先是於1978年12月，委託應邀來廣西出席「廣西壯族自治區成立20週年大慶」的老友費孝通教授和同鄉吳西將軍回京後能推薦給京城的學術期刊發表。同時，他還寄給了 舊識、時任全國政協副主席的劉瀾濤，劉瀾濤熱心地推薦給北京多家學術期刊。結果無一家學術雜誌敢於刊登，甚至連黃現璠所在學院的學術刊物 主編讀後亦直言「寫的很好，但不敢發表」。1979年4月，黃現璠應邀參加由國家民委和中國社科院民研所聯合在雲南昆明舉辦的「全國民族工作規劃會 議」，他將文稿打印200份帶去會上廣為散發，期望到會的眾多學術期 刊代表能夠重視和予以發表，結果失望而歸。直到同年6月，本學院副院 長覃宏裕力排眾議甘願承擔責任力薦給本院學術刊物，始得以揭刊連載於《廣西師範學院學報》1979年第2、3期上。
論文發表時黃現璠的右派冤案 尚未徹底平反昭雪（同年8月始平凡昭雪）。為此，論文發表後召來了一 些「左派學者」的惡毒攻擊，甚至個別人還寫信給自治區黨委和中央統戰部，反映黃現璠的所謂「20餘年來一貫頑固不化死不悔改」的政治動態，甚至偽造「群眾意見，建議不要給黃現璠的右派問題平 反」。黃現璠說：「自馬克思主義傳到我國，對於它的不同理解自然應運而生。一些中國歷史學者，將中國馬克思主義史學的早期傳播者當作馬克 思主義史學的『中國代言人』，將他們的言論當作『聖旨』，視為『祖師爺遺教』，甘當學術界的『凡是派』，甘當教條主義史學的『奴隸』，這 是中國封建專制時代傳統奴性思維的遺毒在當代史學界的典型反映。因而這些人認為中國歷史經歷過奴隸社會，自然不足為怪。」（《同我國歷史 學者商榷一個問題——我國有沒有奴隸社會》，廣西師範學院油印，1980年8月10日）「我挑戰的只是流行於世的『唯我獨革』、『唯我獨尊』的那股教條主義勢力，尤為反感有違馬克 思主義科學辯證原理的一些『偽知識』在各種中國歷史教科書中的傳播。我作為從事師範高等教育30多年的教育工作者，深惡痛絕這種貽害後學的『偽知識』誤導青年一代。我深信我主張的『奴隸社會否 定論』、中國民族歷史沒有經歷過奴隸社會的『社會發展跳躍論』或『社會發展跨越論』以及倡議『史界改革』的呼籲完全符合改革開放新時代的 新精神和史學改革勢在必行的學術之需。」（陳吉生採訪黃現璠時黃現璠一席談，1979年11月8日）
儘管這些論著發表後黃現璠遭 受了一些人「非公開化」的口頭冷嘲熱諷和惡毒謾罵，但卻得到了史學界眾多有識之士大義凜然的公開化支持和響應。正如西安理工大學人文學院 王長坤、魯寬民、尹潔等教授合撰的《中國古代社會性質問題研究綜述》一文中所指出的：「粉碎『四人幫』後，特別是自十一屆三中全會以後， 史學領域的研究氣氛非常活躍，中國古史分期的研究也出現了新的勢頭……『中國未經奴隸社會論』又再度悄然興起。1979年，黃現璠教授發表了《我國民族歷史沒有奴隸社會的探討》一文。文中指出：『我堅決主張我國歷史 上沒有奴隸社會，漢族沒有，少數民族絕大多數也沒有。』『歐洲的希臘、羅馬由氏族制社會變為奴隸制社會，就不是人類社會發展規律、世界通 例，而是歷史特例。』文章發表後，得到張廣志、胡鍾達、沈長雲等人的支持。而且擁護者越來越多，近年來發表的此類文章已近百篇……目前這 一派（即本文定義的無奴學派——筆者按）正像趙光賢教授在《文史知識》1986年第五期撰文指出的那樣：現在又重新被人們所重視，擁護者好像越來越多，有一種漫燃的現象。相反『中國奴隸社會論』和者不 多，缺乏新意，受到否定者的有力挑戰。」（《中國古代社會性質問題研究綜述》，《唐都學刊》，2005年，第3期）1981年10、12月，黃現璠的著作《中國歷史沒有奴隸社會》由廣西師範學院油印出版。該書被公認為20世紀第一部論證中國歷史沒有經歷過奴隸社會的專著。該書是對此前作者觀點的總結，如果說此前的觀 點還是一種理論上的探討與商榷，那麼，該書則是明確告訴讀者：中國歷史沒有奴隸社會。然而，這樣一部重要的學術論著，由於一言堂的中共的 壓迫，只能以油印形式出版，而不能進入正規出版渠道，這不僅是黃先生個人的悲哀，也是整個民族的悲劇。誠如黃先生之子甘金山所言：「從1957年以後，父親頂著極大的政治壓力，堅持研究學問，乃有身後的《儂智高》以及《壯族通史》、《古書 解讀入門》、《韋拔群評傳》等巨著出版。父親逝後的一些宏篇巨著，為甚麼都是在他身後，由他留學日本12年的兒子甘文傑和移居澳大利亞的兒子甘文豪整理而成呢？時代有負於他！歷史有負於他！逝者如斯， 夫復何言！」（《廣西大學校友》，2010年第1期）
1980年，黃現璠的右派冤 案被平反昭雪，後被增補為第五屆全國政協委員。之後，身受冤獄之苦的黃現璠開始利用自己的社會影響力，竭力為過去蒙冤受屈者洗冤。1981年初，中央有個代表團來廣西處理冤假錯案遺留問題，黃現璠不顧81歲高齡，拄著枴杖，徒步往返幾十里之遙，親自找到代表團，把一位蒙冤者的申訴書遞交到工作人員手 中，終使蒙冤者沉冤昭雪獲無罪釋放，結束了長達23年蒙冤受屈的牢獄 生活。不少人都是在黃現璠的積極反映下最終使問題得到解決。黃現璠因此曾被廣西壯族自治區檢察廳原檢察長徐江萍讚譽為「黃青天」。這是黃 先生學術之外的活動，也是其學術品格的延續。
1982年1月18日，黃現璠先生逝世， 終年82歲 。
五、結語
中國的「奴隸社會」問題，是 一個學術史上的偽問題，「奴隸社會」本身是一個子虛烏有的東西。為了一個不存在的問題，中國的學術界耗時費力無謂地反覆論證了幾十年，這 種毫無意義的務虛，是一個只有在共產黨控制下的國度才能出現的奇觀，古來不曾有。而這一切的根源來自於共產邪教禍亂中華。當歷史翻過這一 頁的時候，會引發多少人的長吁短歎！
「奴隸社會」問題不是一個嚴 格的學術問題，而是一個政治問題，圍繞「奴隸社會」問題的所有論爭，只是利用學術的形式在為政治辯解。否定的一方自不必言，作為肯定的一 方實在可憐。撒謊是很累的，圓謊也是費力的。藏起良心，甘願為政治奴役，何其悲哉！偽裝被一件件剝離，本質曝光於世，情何以堪！
「奴隸社會」問題已漸成過去 式，學術上的結論已定。但是人們心目中幾十年累積的思維習慣還在，要祛除也非一日之功。對中國人來說，脫離馬列邪教既是理性問題，也是感 情問題。很多人還沒有認識到馬列邪教，不少人已認識到馬列之邪，卻一直未能從思想上徹底放棄。然而，假的東西終歸留不下，宜速去除。
中國的一切政治的、社會的、 歷史的問題，都是馬列邪教的衍生與遺孓；當今中國的一切苦痛，根源都在於馬列邪教。這一點，身為中國人必須認識到。對於中國民眾來說，從 思想上拋棄馬列邪教是最根本最省力的擺脫痛苦的辦法。
脫離馬列邪教的禍害，從擺脫 中共的控制開始。
2012年6月16日
