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【大紀元5月27日】 訊華生先生的文章《策略失誤還是本體錯誤》值得認真研究。
一、兩點一致之處
在以下兩個方面，我和華生先生的觀點是比較一致的：第一，我們都十分強調總結八九民運經驗教訓的重要意義；第二，我們都主張為民主多做一點紮實的、不可逆轉的基礎工作而不要一味地熱衷於轟轟烈烈的大場面。
二、關於對八九民運的反思
照我看來，對八九民運的反思已經取得了很大的進展。不錯，在那批激進派代表人物中間，還沒有多少人公開承認自己當初策略性的失誤。但是，在政治性辯論中，你本來就不必指望別人都會公開聲明表示接受你的觀點。政治辯論的主要目的不在於說服對方而在於贏得聽眾。更何況，我們的激進派朋友們實際上已經在很大程度上糾正了他們的偏頗。一個最明顯的表現就是，他們不再責怪當初力主撤離廣場的人是“學賊”、是“叛賣”了。如今他們為自己辯護所提出的主要理由是：當時的運動根本不是誰能左右的。然而這種辯護無非是說明了我們不應把運動未能“見好就收”僅僅歸咎於少數激進派領袖。但它本身卻默認了如果運動能夠按照溫和派的主張、而不是按照激進派的主張進行，其結局總會好一些或好許多。因而實際上等於是承認了溫和派主張的正確性。我們知道，激進派主張是立足於兩個不同的假定之上的。有些激進派以為，在當時的形勢下，中共當局不會開槍屠殺，或是不敢開槍屠殺。六四否定了這一假定。另外一些激進派則以為，一旦當局血腥鎮壓，必定會激起全國人民更強烈的反抗。然而就連這些激進派自己面臨鎮壓時也不得不退卻而放棄了從事更強烈的反抗行動，因而這個假定也被否定。由此可見，激進派的判斷失誤應該說是很明顯的。如前所說，目前某些激進派人士提出的自我辯護理論，實際上並不是在論証他們的正確，而隻是在否認他們的錯誤。或者更確切地說，他們隻是在否認他們對運動失敗負有責任。其實，我在《八九民運反思》中說得很清楚。我認為，從民運力量方面來講，八九民運的失利，主要責任不是在年青的激進學生領袖，而是在包括我本人在內的一類人。是我們未能在此前讓諸如“見好就收”、良性互動等觀點如同非暴力觀點那樣深入人心，形成共識。與此同時，我也真誠地希望當初力主激進策略的人們能夠深刻反思，並從中吸取必要的經驗教訓。
三、有關八九民運的幾種似是而非的觀點
所謂“群眾運動的發展”是不以人的意志為轉移的”這種論調，一望而知是馬克思主義關於“歷史發展是不以人們的意志為轉移的”句式的翻版。殊不知這種觀點就是在馬克思主義體系之內也是自相矛盾的。因為馬克思主義自己又提出了“力的平行四邊形”理論。按照這種理論，歷史（或群眾運動）的發展，不多不少，正是一切參與者的意志的總和。故而其中每一個人的意志都具有或多或少、或積極或消極的作用。因此怎麼又能反過來說它“不以人的意志為轉移”呢？至於說到在廣場上，激進派領袖們不是在“領導”群眾而隻是在“追隨”群眾。這話隻有一半的真理。事實上，任何群眾領袖都不可避免地一身兼具“引導者”（Leader）和“追隨者”（Follower）兩種角色，比重不同而已。一個人，隻有當他體現或追隨了多數人的意願，他才可能被眾人擁戴為領袖；而一旦他成了領袖，他就可以對眾人產生比普通成員更大的影響作用或引導作用。群眾領袖對群眾的影響力，無疑要比在“軍令如山倒”的軍隊中，指揮官對士兵的影響力小得多。因此，我們不能把運動後期的激進化僅僅歸咎於幾個激進派領袖，應當看到那是一種普遍的激進觀念的結果。但是，激進派領袖之所以成為激進派領袖，正在於他們是眾多的激進學生中最具代表性、最有活動能力的一批人，因而要說他們純粹是“被動的”、從而把失誤統統推到普通成員頭上，或者是推到那個被抽空了的“運動”頭上，那又是講不通的了。誠然，在任何群眾運動中，伴隨著熱情的上升，都會出現程度不等的理性思考力的下降。但理性力的下降並不就等於理性的喪失或“集體非理性”。不要夸大什麼“廣場氣氛”對理性的催眠作用。因為第一，不少一直處於廣場之中的人，包括一些同樣年輕的大學生，始終堅持溫和策略；第二，很多遠離廣場、身處海外的人熱烈堅持激進策略。可見所謂“廣場氣氛”並不是決定性的因素。還是直接了當地承認是自己理性的判斷失誤更準確些。再說，用“集體非理性”來掩蓋理性判斷的失誤，這無異於宣布我們的激進派人士們在當時是處於喪失理性的狂熱狀態，它與其說是在為這些人辯護，不如說是對他們的嚴重貶損。因而這種辯護既不符合實際，同時又是在給激進派朋友幫倒忙。
四、華生先生對自由主義的幾處誤解
華生先生和我的基本分歧在於，他認為八九民運犯了“本體性”的錯誤。但是我首先要指出的是，華生文章中的部分觀點並不支持他的這個主張。和“新保守主義者”不同，華生先生並不認為在現階段的中國爭取自由民主本身便是錯誤的。他還建議民主派要善於孤立中共中最頑固保守的一翼，對鄧小平一派則應採取既支持又批評的態度，避免與之徹底決裂。這些顯然都屬於策略性的考慮。不錯，華生先生否認八九民運是一場真正的民主運動。理由是其間帶有強烈的反市場化改革的激進主義情緒。但是我們都知道，八九民運的整體訴求是朝野平等對話，是開放言論、新聞及結社自由。那無疑屬於自由民主的范疇。如果說有些人要求言論自由，是為了發表他們反經濟改革的意見；你可以批評這種言論內容是錯誤的，可是它並不等於說他們要求言論自由本身是錯誤的或反民主的。因為言論自由本來就意味著發表各種意見，包括我們或華生們認為是錯誤的意見的自由。在華生看來，一場真正的民主運動，不僅要提出諸如言論自由一類正確的原則，還必須要表明對各種改革措施積極讚同的一致性的正確觀點，這既是不可能的，又是不必要的。眾所周知，在當年波蘭團結工會運動中，其間也含有對雅魯澤爾斯基政府的經濟改革不滿的思潮，但那並不妨礙團結工會運動仍是一場真正的民主運動。此外，華生對我的某些批評，明顯的是出於誤解。譬如我引用過崔建的一首歌名《從頭再來》，無非是說民運要再接再勵，華生卻誤解我是要“推翻一切”。華生對民主的理解也有偏差。他簡單地認定民主就是多數說了算，而在目前的中國不能由農民說了算。問題在於：舉凡一切事情都遵循多數決定，那並不是民主，那很可能會導致“多數暴政”。近代民主制的精髓首先是承認個人自由。換句話，多數決定的原則所能應用的范圍乃是有限制的。要說“階級立法”（某階級或集團利用其在政府中的優勢地位制定隻圖一已之利罔顧社會公益的決策）的危害，那恰恰是在專制制度下才最容易出現，而民主制度才最可能避免的。尼布爾說得好：“人有不公正的傾向，所以民主制度成為必要；人有公正的傾向，所以民主制度成為可能。”華生先生不相信在尊重人權、開放言論、分權制衡的民主制下，政府可以制定出較為兼顧社會各階層利益的決策，這表明他對人性中公正的一面缺乏最起碼的信任。但與此同時，華生又相信在一黨專制下，政府可以超越一黨之私而奉行天下為公，這又表明他對人性中不公正的一面缺乏最起碼的警戒。這不是太自相矛盾了嗎？把華生的觀點和尼布爾的觀點作比較，誰的更正確，那不是顯而易見的嗎？
五、雙重標準的錯誤
華生對民運的批評，如果單從策略的角度看，其中並不是沒有合理的成分。但是綜觀全文，結合到華生對中共當局的評價，他的觀點就是斷然無法接受的了。華生對鄧小平的評價無疑是錯誤的。華生把鄧小平反人權、反民主輕描淡寫地歸為“歷史局限性”。什麼是歷史局限性？歷史局限性是指在一定歷史時期人們思想認識的上限而非下限。且不說西方人，早在一百年前，先進的中國人就已經有了自由民主的認識。如果說鄧小平不能接受自由民主觀念是由於“歷史”的局限，那麼我輩知識分子、民運人士，還有黨內民主派豈不成為“超越歷史”的人物？我曾說過，不少人在評價共產黨領導人時，常常會有意無意地把評判標準下移好幾個檔次。看來華生也有這個習慣，所以他在對民運的評價和對鄧小平的評價時要運用截然不同的雙重標準。他用很嚴格的民主尺度批評前者而對後者卻並不提出同樣的要求。然而，即使你考慮到鄧小平屬於“第一代共產主義革命家”、因而對之降低要求，鄧小平的錯誤依然也不是用“歷史局限性”一詞可以輕輕帶過的。陳獨秀無疑是中國“第一代共產主義革命家”的第一號人物。但是還在四十年代，陳獨秀就認清了“無產階級專政”的罪惡。華生說鄧小平“主張中國的民主和普選需要時間和過程的觀點包含了合理的成分”。華生忘記了一個很重要的問題：鄧小平們所理解的“民主”、“普選”是和我們，也許還包括華生自己所理解的“民主”、“普選”全然不一樣的。鄧小平從來沒有從原則上肯定過分權制衡、多黨競選。因此你不能把鄧小平誤解為孫中山或蔣經國。鄧小平心目中的“民主”，始終是所謂“共產黨領導下的民主集中制”。說到普選，共產黨的毛病不在於“普”而在於“選”：當不少老牌民主國家還在以教育、財產、性別或種族等條件限制某一部分人的選舉權時，所有的共產黨國家都宣布了“凡年滿十八歲的公民都有選舉權”的規定。“普”是夠“普”了，但“選”始終不是“選”──中共所說的“選舉”，排除了各種不同政見、不同黨派的公開自由競爭。這才是問題的要害。象我本人參加過的一九八０年北京大學自由選舉，那是被他們視為“自由化”而加以否定的。
六、“多數”與“少數”的觀念陷阱
華生認為鄧小平路線“是適合中國情況和符合大多數人利益的”。我當然不同意此一論斷。不過，為了進一步反駁華生的觀點，我寧可採用“退一步”論証。退一萬步講，我們姑且承認鄧小平路線果真是“適合中國情況和符合大多數人利益的”，那又怎麼樣呢？那是不是說，鄧小平們就有權推行“順之者昌、逆之者亡”的鐵血措施了呢？以人民的名義鎮壓、屠殺人民，這正是所謂“人民民主專政”即共產黨一黨專政的最大特點。華生不會對此毫無認識。但是華生似乎有個相當糊塗的看法。在華生看來，如果中共奉行的路線隻代表了少數人的利益、不適合中國國情，那麼它去鎮壓異己就是錯誤的。據此，他可以表示對毛澤東路線的不滿。但華生又認為，如果中共奉行的路線是代表了多數的人，是正確的，那麼它去鎮壓異己、鎮壓少數人也就是正確的、或起碼是可以體諒的。共產黨專政一向自我標榜為“多數人對少數人的專政”。看來，華生在理論上是讚同這種專政的。假如說有時他也對這種專政表示不讚同，那隻不過是因為他和當局在確定誰是多數、誰是少數上，計算結果不大一樣而已。這就是為什麼華生在文章中要一再論証自由民主僅僅是“少數人”的要求、“多數人”隻想改善物質生活的原因所在。按照華生的邏輯，他隻要証明出民主派是“少數人”，民主要求不是“普通老百姓的迫切願望”，他認為就等於是証明出民主派的錯誤。依此邏輯，民主派們被監禁、被通緝、被槍殺，盡管也令人遺憾，但終究是禍由自取。當然，華生本人似乎是更傾向於胡耀邦、趙紫陽等人的，他並不喜歡“用簡單、粗暴的辦法去壓抑社會上的不同意見”。然而一旦那種“簡單、粗暴的辦法”發生了，華生還是寧可更多地責怪民運人士自己，而不願意過多責怪鄧小平們的。因為他總覺得後者是情有可原。在華生筆下，被鎮壓者是犯了“本體性錯誤”，而鎮壓者仍不?陛妖蒂b社會前頭指導現代化潮流的人物。
七、對“基本分歧”的基本分歧
讓我們重點討論華生先生文章的最後幾段話。在那裡，華生先生自己為我們之間的基本分歧作出了簡明的勾勒。他寫道：如果你認為人民大眾與專制政權的矛盾是當前中國社會的主要矛盾，自由民主事業是中國人的第一需要，那麼你就認為，凡是削弱和推翻現政權的努力都是正確的，你就覺得有權利要求和代表中國人，包括尚未覺醒的多數，不惜流血犧牲為此奮鬥。如此等等。我必須說，華生先生所概括的這種主張，和我本人的一貫觀點是有很大出入的。首先，我基本上不用“人民大眾與專制政權的矛盾是主要矛盾”一類說法，因為它常常暗示著一種一元性的鬥爭哲學的意味，而我本人並不欣賞這類哲學。作為一個自由主義者，我主張自由的優先性。但那和“第一需要”卻不盡相同。對於政府，我關心的是對之施加必要的限制，從而使得政府在能夠對社會實行統治的同時，自身又能受到社會的約束。這和“削弱”或“推翻”顯然也不是一回事。
八、從“言論自由”看“基本分歧”
華生先生文章的最後兩段文字特別有趣。這兩段話的意思是：因為你胡平是知識分子，是民運人士，出於口味的差別和職業飯碗的考慮，你們會把言論自由一類問題置於十分優先的位置。我華生當然也是知識分子，當然也很喜歡言論自由，不過我能擺脫知識分子這個特定的利益集團的角度，站在大多數普通老百姓的立場上看待問題，所以和你的結論就不一樣。有一位署名“力冬”的先生，在今年二月二日的《世界日報》上發表了一篇文章，其中寫道：自由民主僅僅是知識階層自己的要求。知識精英即“極少數人”在考慮自己的政治理想的同時，也應考慮廣大人民、普通百姓的需求。他進而宣稱以一個階層的利益、要求代替全社會各階層的利益、要求本身就是反民主的。對於上述觀點，我可以從幾個方面加以反駁。第一，並非每個知識分子都喜歡言論自由。恰恰是某一類知識分子自己，最反對言論自由。畢竟，禁止言論自由從來都不是禁止一切言論。故而它決不會危及到每一個以言論為其生存方式的人的職業或飯碗。禁止言論自由總是禁止某一些言論的自由，而禁止的目的又總是為了維護另一些言論的壟斷。因此，當一個人的言論剛好屬於被允許、被提倡之列，他就有可能“飽漢不知餓漢饑”而漠視言論自由。更有甚者，如果他發現，正是托庇於言論不自由，於是他們言論就免除了競爭或挑戰，從而使自己贏得了在一個言論自由社會裡遠遠不能相比的名聲、利益乃至權力，他還很有可能更偏愛言論不自由。至於那些位居官方意識形態“大法官”之位、執意對一切持不同意見者橫加迫害的知識分子們，他們之敵視言論自由就更不用說了。第二，非知識分子、或曰普通老百姓，未必就不喜歡言論自由。我不是商人，但我極為讚成市場經濟、自由競爭，因為在這種情況下，作為一個消費者，我可以得到更價廉物美、更豐富多樣的商品和服務。基於同理，非知識分子們盡管自己不生產文化產品，但卻要消費文化產品，而唯有通過觀念的自由市場即言論自由，普通老百姓才可能得到最大量的精神文化消費。華生先生當然知道，從亞當．斯密到弗裡德曼，經濟學家在為市場經濟辯護時，都奮力駁斥市場經濟隻是對唯利是圖的商人有益這一觀點，說明市場經濟的最大受惠者其實是廣大消費者；並進而指出恰恰是那些希圖保護自己免受競爭的商人和試圖壟斷和控制人們經濟生活的政府才是市場經濟的敵人。華生先生想必很同意這套理論，為什麼一談到觀念的自由市場，華生先生又忘記了類似的論據呢？
九、兩組結論的不對稱性
第三，華生與力冬都強調自由民主隻是知識分子的強烈要求而不是廣大民眾的強烈要求，因而它們就是不重要的、是可以犧牲的。當華生與力冬表示他們是站在多數中國人的立場上想問題時，他們顯然感到自己在道義上比對手們更優越。這裡面包含了一系列非同小可的錯誤。首先我要問，你們憑什麼斷言多數中國人不追求自由民主呢？有抽樣調查嗎？有公民投票嗎？沒有，統統沒有。有的隻是你們自己發明的很粗糙的“階級分析法”──這套階級分析法肯定是站不住腳的，別的不說，單從你們所宣稱的“知識分子最需求自由民主”這一判斷的謬誤性（見此前我的分析）就可証明。充乎其量，你們不過是作出了一種由己推人的假設而已。這倒不算大錯，我們每個人在討論問題時都難免不作出這類未經實証的假設。嚴重的問題在於你們由這一假設引出的結論。請注意，以下兩組推論在形式上很相似，但實際意義是極不相同的。甲──多數婦女都有參與政治的強烈願望，所以婦女應享有參政權利。乙──多數婦女沒有參政的強烈願望，所以應剝奪婦女的參政權利。甲乙兩組推論的前提都是未經實証的假設，很難說誰比誰更真確。但這一點其實並不重要。重要的是兩個不同的結論，甲結論肯定要比乙結論合理得多。道理很簡單：什麼是權利？權利意味著“可以”，並不意味著“必須”。婦女應有參政權利，這就是說，每一個婦女，她可以參與政治，也可以不參與政治。密爾（J.S.Mill）說得好：“砸碎腳鐐總是好事，即便有些人不想走路也罷”。承認婦女有參政權，這在一方面滿足了那些願意參政的婦女（不論其數量多寡）的利益和要求，另一方面又絲毫沒有違反或侵犯那些不願意參政的婦女的利益和要求（因為你“有權棄權”）。所以它有利而無害。乙結論卻不同。乙結論對於那些願意參政的婦女肯定是有害的，是侵犯她們的利益和要求的。那麼，乙結論是不是具有滿足那些不願意參政的婦女的要求的正面價值呢？沒有，一點也沒有。別人既然本來就不想參政，何消你再下令禁止？因此它對於她們其實是多余的。再說人性善變，這些婦女也可能在今後變得願意參政。因而你的禁令對她們也是有害的。一個有利而無害，一個有害而無利。孰優孰劣，不言而喻。
十、自由主義與共產主義的哲學分歧
在這裡，我鄭重向讀者推薦哈維爾的文章《現代時期的終結》（見上期《中國之春》）。此文高度概括了共產制度與民主制度的基本哲學分歧。文章指出：共產專制“代表一種企圖，以少數冒充唯一科學真理的命題為基礎，按照單一的模式去組織全部生活，使之服從中央計劃，並受中央控制”。“共產主義不是被軍事力量打敗的，它是被生活、人的精神所打敗的，是被存在和人抵抗操縱所打敗的。它的失敗，是真實的、豐富多採的歷史起來反抗的結果，是人的個性不甘被禁錮在一律化的意識形態之中的結果。”鄧小平路線和毛澤東路線確有不同，但二者的本質卻毫無二致。他們都是把整個社會生活強行納入一個單一的模式之中，從而排斥了，否定了社會生活的復雜性及人性的多樣化與多變性。你可以說毛澤東式的克羅克拉斯之床更畸形，因而在毛澤東路線之下，有更多的人的更基本的利益都遭到扼殺；而鄧小平式的克羅克拉斯之床要略寬大一些，因而在鄧小平路線下，多數人的最起碼的願望可能獲得滿足，遭受壓制扼殺的隻是少數人和多數人的不那麼強烈迫切的願望。但真正的問題是，對人類生活而言，根本就不應該有這種克羅克拉斯之床。我之所以不打算和華生們爭論自由民主是不是多數人的要求和多數中國人的基本願望是否從鄧小平路線那裡能獲得某種滿足這類問題，是因為在我看來，爭論誰家的克羅克拉斯之床更畸形是不重要的，我們要除掉的是這張床本身（更何況在毛澤東時代，被專政、被清洗、被餓死的中國人也沒有超過總人口的一半──表面上依然是“少數”!一場六四屠殺就使得全國數以千萬計的人民遭到迫害。兩者之差實在是五十步笑百步而已，必須懂得，“殺一”是為了“儆百”，因而事實上，中共專政早就是極少數人對絕大多數人，包括對共產黨內絕大多數人的專政。）和華生等人的理解完全不同，我們決不是要把我們的價值偏好冒充大多數人的偏好，冒充唯一的真理。我們決不是要把我們的價值偏好強加給任何別人。我們決不是要用另一種型號的克羅克拉斯之床去替換原先的那種。自由主義，並不是一種和共產主義相類似的另一套意識形態緊身衣。自由主義並不是一套特殊的價值偏好系統。恰恰相反，自由主義正是深切地體認到人性、人類生活的無比復雜性、多樣性和多變性，為整個社會提供一個中立性的框架，從而使得在其中，具有各種偏好、各種追求的人們，在不侵犯他人同等權利的情況下，都可以按照他們自己的意願去生活。
十一、知識的狂妄與觀念的暴政
誠如哈維爾所言（經濟學家華生所熟悉的哈耶克早就表述過同樣的見解），共產專制之所以空前殘忍無情，那正是建立在共產黨人對掌握了絕對真理的極度傲慢自負之上的。不錯，共產專制是敵視知識、敵視知識分子的。但這隻是問題的一個方面。共產專制本身乃是知識的產物、知識分子的產物。它是產生於人類知識的機體之內、又反過吞噬這個機體本身的毒瘤。它是一部分知識分子妄圖消滅其余一切知識分子的罪惡企圖。在人類的各種狂妄中，最危險的莫過於知識的狂妄。在歷史上的各種暴政中，最惡劣的莫過於觀念的暴政。想當初三．一八事件，執政府的衛隊在慌亂中開槍射擊，打死了劉和珍等兩名學生，段祺瑞聞訊頓足長嘆：“一世清名，毀於一旦!”而今，鄧小平親自下令，屠殺了千倍以上的學生市民，鄧小平等依然可以毫無內疚。而某些知識分子依然還要稱鄧小平是“偉大的改革家”、是“開明的”帶頭人!是什麼原因使得鄧小平們如此殘暴和某些知識分子如此冷酷？那就是因為他們對自己掌握了唯一正確的客觀真理、也就是自認為深知中國國情、代表了中國大多數人民基本利益的極端狂妄的自信。一個知識分子，隻要他還擺脫不了這種知識的狂妄，隻要他總是還在那裡苦苦思量誰代表了多數、誰代表了少數，什麼是主要矛盾、什麼是次要矛盾，以及什麼是唯一正確的政治路線這一類的荒謬理論，那麼他就幾乎永遠不可能走出現代專制主義的觀念陷阱。即便這些人自己也受到這種暴政的壓迫，他們也會根據對自己知識的狂妄自信，自以為慷慨悲壯地超脫了個人得失或少數人的得失，依舊去表示對那個暴政的效忠和認同!這是何等驚人的悲劇。
十二、寬容精神的偉大意義
幸運的是，這種可怕的悲劇終於已經接近了尾聲。曾經一度，中國廣大的知識分子和人民群眾也深深地染上了那種知識的狂妄。他們在出於價值觀念、政治觀點的不同而相互迫害方面，表現出了恐怖的狂熱和真誠的無情。這個時代終於過去了。你可以爭辯說許多中國老百姓並不理解八九民運的那些自由民主口號，你可以爭辯說許多中國人根本不知自由民主為何物。但你無法否認的是，絕大多數中國人，包括中共黨內、政府內、軍隊內的一大部分人，都不讚成用暴力鎮壓和平的持不同政見者。如果我們還記得，構成一個自由民主社會的最關鍵的因素就是寬容精神。那麼我們就應該說，今天的中國人民，已經具備了這一決定性的因素。
十三、小結：容忍容忍，不容忍不容忍
古代最偉大的哲人之一蘇格拉底有句名言：“我唯一知道的一點是，我一無所知”。這話看上去象是自相矛盾，其實不然。因為在這裡，“確有所知”和“一無所知”分屬於不同的層次（羅素的層次論早就解決了這種邏輯悖論）。同樣地，作為一個自由主義者，我堅信不疑的唯一真理是，人類社會生活並不存在唯一的真理。因此，我們必須保障個人權利，尊重自由選擇，容忍不同的價值偏好。其實，當我說中共當局鎮壓自由化、民主化是出於知識的狂妄時，那已經是很不準確的了。時至今日，這批人早就失去了對共產主義意識形態的自信。他們所不惜一切維護的早已不是理想，而隻是權力。隻有一些知識分子在力圖為此進行辯護時，才勉為其難地給它提供一層薄薄的理性知識的基礎。華生先生並不屬於這類知識分子。在我看來，象華生這樣的知識分子，實際上是處於心態與理念、感覺與知識的巨大矛盾之中。從他們的心態或感覺出發，他們不可能去讚同六四屠殺；然而由於他們的思維方式依舊擺脫不了專制主義的哲學模式，因而他們在理念或知識上又總是推衍出若幹維護那種專制的似是而非的結論。又由於他們不再具有自認為掌握了絕對真理的武斷狂妄，這就和他們的那些結論本身構成了深刻的沖突。一旦清醒地意識到這種深刻的沖突，那反過來就勢必要求你放棄原有的結論並進而反對那個結論。具體說來就是：你認為鄧小平路線是對的，八九民運是錯的，所以你得出結論說鄧小平的壓制有其合理性。然而你既然承認自己對這一認識並沒有絕對的把握，既然你還具有起碼的自我懷疑精神，因而你就會寧肯主張對八九民運採取容忍態度；而容忍便意味著反對不容忍，於是你就會反對鄧小平的壓制，從而也就是承認鄧小平路線並不那麼正確而八九民運也並不那麼錯誤。由此出發，你甚至還必須承認鄧小平路線的錯誤要比八九民運的錯誤更惡劣得多。這樣一來，我們彼此的基本立場就變得很接近了。至於其它的分歧，繼續深入討論下去，既是必要的，也是有益的。但隻要我們雙方能夠在容忍容忍、不容忍不容忍，也就是倡導自由、反對專制上達成鮮明的共識，那就足以令人滿意了。□(//www.dajiyuan.com)
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