【大澳门威尼斯人赌场官网11月17日讯】政治帝国主义的文化压制
由于帝国主义的坏名声和文明社会对其的否定，简单的领土扩张和财富掠夺已非当今帝国主义的主要形态，即使仍然保持着占领和殖民，也要披上有利于当地民族的外衣，包括进行经济援助，以文明上的优越姿态和物质上的恩赐者自居。在这个时代，帝国主义更多地体现于文化方面。
目前关于西藏问题的争论，文化是一个焦点。针对外界批评，中国政府列举诸多实例说明其对西藏文化的保护–维修寺庙、保护文物、推行藏文教育、规定使用双语、挽救失传艺术等。而国际社会与西藏流亡者在这些方面指责中国，同样可以举出很多实例。双方的结论却截然相反。在我看来，从这个角度争论文化是一种偏离。因为民族文化首先不是别的，而是民族的自我表述。这种表述并非只是复述历史和表演传统，更重要的是对本民族现实处境的感受、思考和诉求。既便是对历史与传统的表述，也只有发自民族本体，并与民族现实意识结合在一起，才是活的文化。否则失去民族的自我，割断了与现实的联系，文化就成为空壳和傀儡，徒具形式而不再具有生命。
举例说，即使把民族文字保留得再好，但是不允许用民族文字诉说民族的真实感受，只能复述帝国统治者的声音，那种文字还有多少真实的文化意义？因此判断民族文化是否得到保护，主要的衡量不是对传统的保留，更不是投资数量的多少。
从这个角度看，中国当局对西藏文化的破坏和压制就变得清晰–不管它做了多少其他事情，它恰恰不允许藏民族进行自我表述。一切表述都在它的控制之下，任何突破都要受到惩罚。西藏女作家唯色的遭遇就是一个例证。唯色是一个用汉语写作的西藏女作家，1966年生于拉萨，在四川藏区长大，1988年毕业于西南民族学院汉语文系，当过甘孜州报记者，1990年调拉萨任《西藏文学》杂志编辑，个人著作有《西藏在上》、《绛红色的地图》、《西藏笔记》等。给唯色惹来麻烦的是《西藏笔记》一书。《西藏笔记》是唯色的一本散文集，2003年由广州花城出版社出版。一方面受到读者欢迎，很快再版，一方面引起了当局注意。首先是中共统战部认为该书有“严重的政治错误”。西藏的意识形态负责人随即要求就《西藏笔记》一书进行审查，同时禁止在西藏销售《西藏笔记》一书，随后又要求广东省新闻出版局全面查禁《西藏笔记》。唯色所在单位西藏文联对《西藏笔记》做了这样的结论：“夸大和美化宗教在社会生活中的积极作用，在个别文章中流露出对达赖的崇信和敬仰，甚至有的内容表现出狭隘的民族主义思想和不利于国家统一、民族团结的观点和言论；有的内容对西藏改革开放几十年所取得的巨大成就视而不见，过多沉湎于对道听涂说的旧西藏的怀恋，出现了错误的价值判断，背离了正确的政治原则，丧失了一名当代作家所应承担的社会责任和建设先进文化所应承担的政治责任。”中国新闻出版总署的副署长石峰继而在出版工作会议上对《西藏笔记》进行了重点指责，称该书“存在赞美十四世达赖喇嘛、十七世噶玛巴，崇信和宣扬宗教等严重的政治立场、观点错误。有些篇甚已经在某种程度上进入某种政治误区。例如，《尼玛次仁》《丹增和他的儿子》等篇甚，前者描写著名的宗教人士尼玛次仁在国际会议上与达赖支持者相遇的那种困惑，反映出作者对达赖分裂祖国、鼓吹西藏独立的本质认识模糊的观念；后者则流露出对当年平叛斗争有某种误解”（2004年2月23日，见中国发行英才网《图书出版通讯》总第22期）。上述对《西藏笔记》一书的指责，全盘是用帝国意识否定藏民族的自我意识。把“崇信和宣扬宗教”定性为“严重的政治立场、观点错误”，这在任何社会都是不可思议的。唯色本人是一个藏传佛教信徒，赞美其宗教领袖达赖喇嘛与噶玛巴本是天经地义，只有殖民者才会因为民族压迫的需要将其列为罪状；而因为没有歌颂“几十年所取得的巨大成就”，“沉缅于对道听涂说的旧西藏的怀恋”，就是“错误的价值判断，背离了正确的政治原则”，丧失了作家的“社会责任”和“政治责任”，则充满了帝国主义的霸道与强词夺理。《西藏笔记》在中国的审查制度下得以出版某种程度上可算奇迹。也许因为广东在中国首屈一指的商业化环境，成为相对宽松自由之地，才使《西藏笔记》能够面世。其中被新闻出版总署点名的《尼玛次仁》一文，深刻地表达出了被压迫民族的压抑和无奈。从一位维吾尔族读者用不准确的汉语写给唯色的电子邮件中，可以看出所引起的共鸣：
我正在看您的书，尼玛次仁在挪威的时候小姑娘跟他说完话以后我很难受，难以控制自己自然的很很的哭了一囤。反复念了几回。谁知道他回答姑娘的提问哪一段的时候我无法控制自己大声的哭开了，我一个人哭了很长时间。好像有个东西很很的挤我的心，我这个微弱心脏难以承受。我很想大声的喊……可惜我没有哪个勇气，我比尼玛次仁可怜的多。《西藏笔记》被封杀时，唯色正在北京鲁迅文学院参加期刊主编高级研讨班，西藏文联此前考虑让她担任《西藏文学》副主编。但事情一出，西藏方面马上中止她的学习，将她召回拉萨，成立专门的“帮教小组”对她进行“思想教育”，要求她“检讨”和“过关”。上面引号中的词是中共的专用辞汇。那是一整套精神控制的方法和手段，被形象地称作“整人”。其核心在于迫使人在强权面前屈膝，放弃独立与尊严，经过不断反复和记录在案的自我否定，在充分满足中共的要求后，再被批准“重新做人”，从此不敢越轨，还要感恩戴德。这套手法中共用了几十年，已经化作其各级组织的本能，一有需要就会自动启动。多数人遇到这种情况都会屈服，以求过关，这在中国已是多年通行的方式，人们也久已习惯了这种政治文化，并不为耻。唯色如果这样做，固然不可能再提升主编，还可能下放农村改造思想，但至少可以保住每月工资。这在体制外空间相当狭窄的西藏是非常被人看重的。用藏族语言形容，有工资就像家 养了奶牛，每天都有奶喝。
但唯色不能那样“过关”，因为她首先过不了自己的信仰关。既然她被指责“赞美十四世达赖喇嘛”，就只有反过来抨击十四世达赖喇嘛才可能“过关”，至少也得重复当年主管民族工作的中共政治局常委李瑞环所说–“达赖是图谋西藏独立的分裂主义政治集团的总头子，是国际反华势力的忠实工具，是在西藏制造社会动乱的总根源，是阻挠藏传佛教建立正常秩序的最大障碍”。可唯色怎么能够对自己的宗教领袖说出这种话呢？说达赖喇嘛在西藏制造社会动乱，阻挠藏传佛教建立正常秩序，难道不是颠倒黑白？她不能这样说，无论是出于宗教还是良心。在佛教中，攻击上师是重大的罪孽；而究竟是谁赶走了达赖，屠杀了几十万藏人，毁灭了西藏所有寺庙呢？他们才是在西藏制造社会动乱、阻挠藏传佛教建立正常秩序的罪魁祸首呀。西藏前中共书记陈奎元“整顿寺庙”的时候，曾要求每一个西藏僧侣都得亲笔写下李瑞环对达赖的定性，谁不写就会被驱离寺庙。不过藏文中的“是”和“不是”只差一个点，一些僧人用难以察觉的笔触在那四个“是”上加一点，以求既能过关，又不攻击上师。然而唯色是无法这样做的，她是一个用汉语写作的作家，汉语中的“不是”并非多一个点，而是多一个字，没有蒙混过关的可能。面对当局每天的车轮战–各种角色轮流找她和她的家人“做思想工作”（实质是一种对人精神的虐待和摧毁），极大的精神压力和整日骚扰使她不堪重负，这时又指派她去青藏铁路工地“接受教育”，而她一直对修建青藏铁路持反对态度。她知道自己缺乏和那个体系对抗与周旋下去的力量，于是选择了出走，离开西藏。走前她给西藏文联最高决策核心–中共党组留下一封信，题为《我永远是一个信仰佛教的西藏作家》。全文如下：
文联党组：
对《西藏笔记》的指责，主要集中于对宗教以及对西藏现实的看法。要我“过关”，则是要我承认信仰佛教是错误，承认我以自己眼光观察西藏现实不应该，必须在未来的写作中放弃宗教，以及对西藏现实的描述必须遵照官方口径，等等。对此我只能表示，这个“关”我过不了，也不愿过。而且在我看，这种“过关”有悖作家的天职和良心。目前，留在拉萨接受我不会接受的“教育”，既不会有结果，也给大家增加不必要的麻烦，文联亦难以交差，因此我认为最好的选择是我暂时离开拉萨，在外地等候有关部门的最后处理。我愿意为我所做的选择承担一切后果。
唯 色 2003-9-14
到目前为止，唯色已经得到了如下惩罚：1、以“自动离职”的名义剥夺工作职位，使她丧失收入；2、没收住房，她目前只能在母亲家栖身；3、中止医疗保险和养老保险，使她失去全部社会保障；4、不批准她办理出国护照。可以说，除了关进监狱，能被剥夺的都剥夺了。在自由社会生活的人，甚至今天在中国内地生活的人都不会很清晰地理解上述惩罚对西藏人意味什么。中国内地社会目前已分化出多种成分，在官方体制外拓展出相当空间，很多人因此可以不依赖体制生存和发展。西藏社会却因为现代化一元全部靠北京财政供养，无法真正分化，因此僧侣以外的文化人和知识份子几乎全被网罗在体制内。或者说，只有置身体制内才可能成为文化人，否则连生存都没有保证。
我曾经感到不解，过去的苏联、东欧及今天的中国大陆都存在异议公共知识份子，以藏民族所经受的苦难，在国际上所受的支援和拥有的精神领袖，却除了民间底层和僧侣界一些默默无闻的反抗，始终未出现本地的异议公共知识份子。一个重要原因就是西藏知识份子没有离开体制而能生存的空间，体制因此具有生杀予夺的威力。把所有文化人都养起来的体制也就是把所有文化人都管起来的体制。不敢脱离体制也就不能反抗体制。目前对西藏的文化压制主要是通过体制控制来实行的。当局对唯色的惩罚就是一种杀一儆百。
文化帝国主义的惟我独尊
当代的帝国主义不再仅仅是军事和政治的，也不再是一小撮帝国当权者的行为，必然同时也是文化的，而且是由帝国民众共同参与，从政治帝国主义扩大到文化帝国主义。如果说政治的帝国有一天可能分崩离析，或者被制度变革结束，文化帝国主义却不会有这样的“剧变”，因为文化帝国主义存在于每个统治民族成员的内心，已经化为集体潜意识，注定难以改变。文化帝国主义的表现首先是一种惟我独尊的傲慢。那种傲慢以群体和个体、自觉与不自觉的方式渗透在方方面面。从贡嘎机场去拉萨所经过的曲水县城，有一个具有典型文化帝国主义特色的“援藏项目”–“泰州广场”。广场占地极其巨大，吞噬无数良田，除了财大气粗的炫耀，很难解释必要性在哪里；整个广场完全是汉地风格，布置着亭阁、石桥、流水，与周围环境极不协调；广场中央一组金属架构顶着一个硕大的不 钢球，作为主流意识形态之科学与进步的象征；一圈牌廊喷涂着中共领袖的画像和中共意识形态所制造的标语口号；广场耗资必然十分可观，却跟当地人没有关系，甚至根本不是为人所建。我在那广场上走了一遭。地面白色水泥砖反射的阳光刺人眼痛，脚下如同一个烤锅。草坪被铁栏围住，写着禁止入内的警告牌。人工河是在立陡深陷的水泥槽中，隔绝了人和水的接触。偌大广场只有两条石凳，遥遥对称，只是一种形式需要而不是供人休息之用，无遮无拦地暴露在大太阳下。我去的那天是星期天，照理休 的人该最多，广场上却不见人的踪影，周边宽阔的大街也如鬼街一样空空荡荡。这样的广场体现着帝国的居高临下、文化傲慢和财富炫耀，当地民族和文化完全不被放在眼中，既不发生联系，也不值得考虑和顾忌。或者仅仅是为了引起当地的 慕和自惭形秽，充当着文化帝国主义的楷模与方向标。它所象征的是一种赤裸裸的文化暴力与占领。
在统治西藏的中国官员中，文化上的傲慢处处体现。最常听到他们指责当地人懒惰、保守、没文化、素质低、不懂科学，缺乏商品意识和市场头脑等，夸耀的则是自己如何迫使当地人改变观念，整顿作风，奖勤罚懒等。一位在西藏自治区政府主管农业的“援藏”干部曾以他拍的照片向我证实西藏农民之“懒惰”。农田 有很多巴掌大的石块，就是不捡出去，不是懒是什么？其实夏季西藏农区雨大且猛，雨水容易把泥土冲跑，平时阳光又格外强烈，田 水分蒸发过快。把石块留在田 ，下雨可压住泥土，防止水土流失，烈日时石块下又可保存水分，因此是西藏一种传统的保□方法。然而汉人官员的头脑 ，从来不存在藏人可能比自己更聪明的意识。现任西藏自治区中共政法委书记、公安厅长杨松曾这样声称：“达赖几十年没见过西藏什么样，有什么资格谈西藏？我跑遍了西藏每一个县，我比他更有发言权。”先不说这种话良心如何，因为达赖喇嘛几十年不能见西藏正是帝国主义的结果。这种说法首先是缺乏常识。跑遍西藏所掌握的只是资讯，资讯不等于就是“了解”。真正的了解是出于文化，而帝国官员恰恰对当地民族的文化相隔鸿沟，充满偏见。杨松的言论突出地表现了他对文化的视而不见，这种浅陋甚至解答不了最简单的现象：许多殖民者终老在殖民地也不了解殖民地人民，而曼德拉在监狱 闭塞了27年，难道就没有资格领导南非？这种傲慢不仅存在于官员，西藏的各种汉人都会认为自己高当地人一等。即使是三轮车伕、水果小贩或包工队的力工，说起藏民都口气轻蔑，把他们视为愚昧落后。一位在西藏旅行考察的女作家对我说，她几乎放弃了正业，精力都用于指导各地的经济发展。她苦口婆心给当地官员上课，告诉他们如何发展市场经济，为他们设想应该搞的项目，细致到如何推动的细节。她气愤当地官员的冷漠，归结为他们的保守和懒惰。而在我来看，一个写诗歌散文的文人到了西藏就觉得自己无所不能，这种不自量力除了出于帝国主义式的文化优越感和惟我独尊，还能有什么解释？我相信她是出于善意，但这种善意足以让我感到羞愧。
1980年代自愿进藏的大学毕业生中有我不少朋友，他们不同于以前把“一生交给党安排”的进藏者，也不同于后来追逐功利的进藏者。作为空前绝后的一代，他们在现代西藏的历史上留下了不可磨灭的一笔。然而从文化帝国主义角度分析，他们同样也是帝国的成员和文化入侵的合谋者。虽然他们不再是政权机器的螺丝钉，而是个人主义者，但他们把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊，西藏只是证实他们文化优越的道具和布景。他们身在西藏却始终与藏人隔绝，牢守着同类汉人的小圈子。他们不少人跑遍西藏的农村牧场和神山圣湖，却仍然只是外来的猎奇者或以胶卷文字进行占有的掘宝人。一幅名叫《干杯，西藏》的油画，用23个人物表现了这个小圈子。其中除了三个不会藏语、用汉语写作的汉藏混血作家，其余都是内地进藏者。那幅画以一种殉难式的宗教画风格自我渲染了他们“进藏”的崇高与牺牲。然而不妨从画作者于小冬的一个例子来看他们如何对待当地的宗教与文化–“于小冬住在由教室改成的宿舍，房子非常高大，用巨幅的经幡做了几个不同功能的隔断……小冬说那种黑白相间的巨幅经幡只有在有神性的河边或者山顶才被藏民们树立。他费了好大的功夫和心思，在藏历年藏民们插新经幡的时候‘顺’来了这些经幡。”（张子阳，《西藏人文地理》创刊号，86页）过年时分挂到神山圣水祈求保佑的经幡带着藏人莫大的虔诚和期许，竟被偷来装饰和分隔自己的房间，这中间难道有任何文化上的理解与尊重吗？只有在完全不相通和无尊重的心态下才可能做出这种事。那不是于小东一个人的行为，而是那个小圈子集体的日常习惯。如果有机会看那些人的西藏收藏，几乎每人都有成堆的盗窃品。我不想把自己排除在文化帝国主义的影响之外，有时这并不取决于个人愿望。居住英国的藏族学者次仁夏加在批评我的文章时有这样一段话：“要让中国的知识份子客观地、通情达理地考虑西藏问题，无异于要让蚂蚁举起一头大象，那不是他们的能力和视野所能及的–无论这些人是中共官员、信奉自由主义的民运分子或者持不同政见的作家，情况都一样。他们的观念不能不受制于他们的民族偏见，他们的想像也无法摆脱所有殖民者都会自以为是的那些东西的束缚。”（《血染的雪域–对王力雄的回应》，林猛译）我能理解这种看似激愤过度的话。即使在中国最重视民族问题的民主派人士中，也一样存在文化帝国主义的意识。其典型便是大一统的思维。即使在推行民主理念时，他们也会自觉不自觉地采取惟我独尊、居高临下的姿态，自认可以对少数民族的诉求进行裁决，划定只许追求民主、不许追求独立的底线，而不愿意在受压迫民族的立场上进行思考与理解。
汉人民主派一般都不承认中国存在民族压迫，而是归结为专制压迫，并以汉族人民受同样压迫为理由，要求少数民族与汉族一道为中国民主化奋斗，而不该单独追求本民族目标。但事实并非如此，一方面专制压迫对不同民族有很大的区别，如汉族学者写出《讨伐中宣部》的檄文，汉族记者发表训斥团中央书记的公开信，都未波及其在体制内的地位，唯色仅仅在书中说了一句对达赖喇嘛的崇敬，描述了一下尼玛次仁的困惑，就被剥夺掉一切，怎么能说是受同样压迫？到过汉地的少数民族人士有共同感慨，汉人敢于发表的言论如果出自少数民族，早就会关进监狱。另一方面即使在汉族民主人士心 ，也存在一个不说出口的共识–未来的民主中国将不惜对坚持独立的少数民族发动战争，也要保持国家统一。这就不是专制政权对各民族的共同压迫，而成了汉民族对少数民族的压迫。处于专制压迫下的汉族普通百姓也往往在民族问题上自觉追随帝国，尤其是民族混居地区的汉族百姓–如新疆生产建设兵团从内地招来的民工–不仅在帝国指挥下参加对当地民族的镇压，不少人还表现得十分踊跃。一种貌似公允的观点是：应该强调共同的人性，不要强调不同的民族性，按客观标准、法律和民主程序平等对待一切，不能因为民族不同而区别对待，以免人为地激发民族冲突。但是任何标准、法律和程式都不是纯粹客观的，都与文化密不可分。文化帝国主义既然不会随政治民主化同时消失，还会在主体民族的多数成员意识中长期存在下去，那种情况下的不分民族，结果就只能是被主体民族主导，成为对弱小民族的实际不公。尤其是在主体民族和少数民族人口相差巨大的情况下，代议制民主更可能忽略少数民族的权利。那时没有民族主义的坚守，少数民族的文化就会被多数民族的文化窒息，同时又在民主旗帜和现代化话语面前失去反抗权利。
如萨伊德的精辟分析，当前世界的民主社会依然存在广泛的文化帝国主义现象，那种帝国主义不需要政治压制和暴力手段，只靠以自由民主方式形成的“主流”，就足以把异己文化挤压在边缘，使其枯萎直至消亡。很多人反对全球化其实就是反对这样一种“主流”。在这种情况下，弱势民族的文化抗争需要民族主义的支援。民族主义在文化抗争的意义上是积极的，只要不转变为政治上的民族主义，尤其不能成为诉诸暴力和冲突的民族主义。一个公允的社会应该给这种文化上的民族主义留出合理位置。
消解文化帝国主义取决民族表述
对民族文化最好的保护当然是建立独立民族国家。但是独立难度和代价过高，尤其是民族实力相差悬殊时甚至没有可能。不过若把独立看作保护民族文化的手段，只要能达到保护民族文化的目的，是否独立并不重要。而在同一国家内实现对少数民族文化的保护，除了需要政治制度提供相应机制，还取决主体民族的帝国主义心态消解，因为一个国家的政治机制只有在主体民族的支持下才是真正可行的。
不能单纯指望主体民族自我觉悟消解文化帝国主义，那即使是可能的，也需要太长过程。少数民族一方需要以自身的文化感染、意志表达和耐心说服去主动消解主体民族的文化帝国主义。这就对少数民族的自我表述能力提出较高要求。
表述能力包括很多方面，我想着重强调的方面是掌握主体民族的语言。对此肯定会有质疑：为什么要藏人学汉人的语言，而汉人不学藏人的语言？这的确不公平。主体民族出于文化傲慢和必要性较弱，往往不学少数民族语言。但少数民族如果为了追求平等而拒绝掌握主体民族语言，也就失去了自我表述的能力。因为在帝国体系中，表述空间和载体都被主体民族语言占据。要求主体民族学习少数民族语言，并且主动了解和理解少数民族，固然是有尊严的要求，可能性却不大。坚持这种要求的结果是少数民族吃亏。而如果换一种思维，把掌握对方语言当作一种主动进攻，就像学习和使用对方发明的飞机军舰一样，就不会过分缠绕于尊严问题。
因为表述不是自己思考，而是说给外人听。沉默地自我坚守本民族文化只是一种被动抵抗，最终阻挡不住强势文化扩张，避免不了被吞噬的命运；暴力对文化帝国主义也没作用，即便像满洲人那样征服了中国，照样会被中华文化帝国灭种灭族。反对文化帝国主义只能用文化本身，通过对本民族文化的展示，感染和吸引对方，才能促使对方放弃帝国主义心态，产生尊重和回归平等。这种主动进攻是对本民族文化最好的保护，同时也能促使本民族文化发展。从这个角度，民族的表述更为重要，要求的表述能力也更高。而这种表述能力在很大程度上取决于能在美学层次使用对方的语言。
历史因素的组合恰好为藏族造就了众多这种人才，其中用汉语写作的藏族作家和诗人就达数百之多–被称为藏族的“汉语作家群”。其中的佼佼者如唯色、梅卓、色波、阿来、扎西达娃等，对汉语的掌握超过很多汉族作家。藏族内部对这种现象评价不同。一些人认为是殖民主义的结果。的确，分析这些作家的情况，殖民主义色彩相当鲜明。首先“汉语作家群”的多数人都是在“四省藏区”长大。四省藏区是中国有意对西藏进行分治的结果，把西藏毗邻中国的区域划入青海、甘肃、四川和云南四省。四省藏区汉化程度高，藏文教育差。上述几位作家都不会藏文，有的甚至不会讲藏话。除梅卓之外，其他几位都不是纯粹藏族–唯色和色波各有四分之一汉族血统，扎西达娃是二分之一汉族，阿来是半回半藏。他们都有汉族名字并长期使用，配偶也都是汉人（包括梅卓）。还有一个特点是，除了阿来出身普通农民，其他几位的父母都是中共干部，其中唯色、色波、扎西达娃的父（母）亲是共产党最初进军西藏时从康巴藏区招纳的先头部队成员。问题是简单地把这些作家当作耻辱，还是把他们当作民族的财富与武器？如果承认民族表述对反抗和消解文化帝国主义的作用，这个问题就不难回答。事实上，藏民族拥有的表述能力已经得到相当成果，尤其和维吾尔族对比可以看得更清楚。
仅仅二三十年前，汉人对藏族文化的了解还是剥人皮、挖人眼，是“最黑暗、最野蛮”的社会。而现在，千千万万汉人把西藏当作圣地心向往之，为西藏的文化和宗教所倾倒。这种转变很大程度上是藏民族的自我表述推动的。一方面是流亡藏人在国际上几十年不断努力的结果，再通过西方桥梁进入开放后的中国；另一方面西藏本土使用汉语的文化、宗教界人士也功不可没。而这两方面的表述维吾尔族都没有。其实维族在日常生活中对汉语需要更多，因为新疆是多民族共存地域，更需要使用共同语言。现实中也的确能见到不少汉语不错的维吾尔人，但是我却从未见过用汉语写作的维吾尔作家，也不知道有用汉语传教的维吾尔宗教人士。这和藏族相比是一个很大的差别。解释这种现象，可能与维吾尔族在文化上的坚守有关。维吾尔知识份子有一种集体的不约而同，在媒体和公共场合排除汉语。六、七十年代改革的新维语今天不但文字上被废弃，口语中吸收的大量汉语辞汇也逐步被英语辞汇替代。这种替代过程不是串联形成的，而是靠民族主义的社会氛围自发推动。即使是在监狱 ，维吾尔犯人谁使用汉语辞汇都会受其他犯人嘲笑。我的一位维族朋友从小在北京长大，当年父母特地把他送回新疆，希望他能学会维语。但因为他的维语不好，被其他维族人认为丧失了民族性，不但没人帮助他学维语，反而处处对他蔑视和排斥。那位朋友到底也没有学会维语。可以想像在那种社会氛围中，当然不会有人愿意成为用汉语写作的作家。
虽然新疆比西藏汉人多得多，从保持民族语言、避免语言同化的角度维族却比藏族做得成功，民族内聚性也更高。但是从民族表述的角度看，成功却又是在藏族一边。维吾尔人一是不屑于向汉人进行表述，即使是在不必担心政治迫害的国外社会，流亡维族人也拒绝与汉人对话，不参加与汉人有关的活动；二是缺乏能够提升到美学层面的表述能力，其有限的汉语表述大都是政治诉求和口号，对汉族不但缺乏感染和说服，反而容易引起抵触。
一个典型现象是，中国内地的高档书店跟藏族有关的书堆满书架，长期热销，而跟维族有关的书却寥寥无几，无人问津。维吾尔族人口比藏族多，同样有悠久灿烂的文化，为什么会有这种反差？上世纪八十年代中国汉地的出版社也曾有涉足新疆民族和伊斯兰文化的兴趣，但因为几本汉人写的书存在让穆斯林不满的内容，导致了包括维吾尔族在内的穆斯林激烈抗议和街头示威，甚至出现模仿霍梅尼对拉甚迪发出的追杀令，威胁作者和编辑的生命，从此导致内地作者和媒体尽量远离跟穆斯林有关的内容。而维族又没有自己的汉语作家。由此形成一种回圈，越缺乏有关维族的汉文出版物，汉族对维族了解越少，越不容易形成兴趣和市场，汉文媒体也就越缺乏关注维族的动力。目前局面正是这样–汉人对维族完全陌生，对维族历史和文化几乎一无所知，对新疆问题的认识也局限于当局宣传。大多数汉人对维族不了解也不想了解，只有害怕和敌对。而这种局面对维族自身其实最为不利。藏族却因为宗教的包容性（也因为与汉族宗教相通），达赖喇嘛积极与汉人和解的路线，加上拥有众多用汉语写作的藏人文化人，与汉族之间文化交流密切，不断把西藏文化介绍给汉人，使其成为文化热点，甚至成为时尚象征，产生众多“西藏发烧友”。美学层面的文化表述也把西藏政治问题带入汉人视野，使汉人逐步理解和同情西藏的立场。这种以柔克刚的力量可以给其他少数民族一些启发。当年成吉思汗的大军世界无敌，西藏不但没亡，反而蒙古族从此归依藏传佛教，不靠别的，正是靠文化的力量。
弥补民族语言的缺失
藏族的汉语知识份子有一个普遍问题–本民族语言掌握得不好。他们中间的多数不能读写藏文，有的甚至藏话都说不流利。这一方面是殖民主义教育造成。唯色一代是在中国“文化大革命”期间接受的教育，那时四省藏区很多学校几乎完全不教藏语。另一方面也由此才导致他们汉语好到能成为作家的程度–汉语已经是他们的母语。一般而言，人只可能掌握一种足以成为作家的语言。但是当西藏作家协会的主席扎西达娃在国外和流亡藏人见面，双方只能用对藏人而言具有殖民主义象征的汉语进行交流时，足以让海外藏人提出这种质疑：既然语言是民族文化的载体，不掌握本民族语言，如何能掌握本民族的文化和精神？又何以能代表藏民族进行表述呢？的确，民族不是种族，其更重要的内涵是文化而非血缘。如果不能和本民族文化沟通，汉语能力再好也和本民族无关，只相当于给汉族增加了皈依者，成为文化上的汉人。藏语不好确实是唯色一代的重大缺陷，但需要看到那是历史产物，责任不在他们本人。我之所以认为藏语不好的藏族作家仍然可以承担对藏民族意志的表述，是因为有两个因素–民族主义和宗教信仰–可以作为缺失民族语言的弥补，使他们保持和本民族文化的联系，以及表述本民族的意志。民族主义是当今最主要的民族意识表述，那种表述不需要建立于文化传承的基础，只需要对自己的民族具有认同，也不一定非用本民族语言，反而用汉语表达本民族诉求，更容易被中国当局和汉人社会听到。藏族的“汉语作家群”中普遍存在民族主义意识，虽然一般不敢在政治层面公开表达，但在他们各种以文化面目出现的作品中却是处处都可感受。在美学领域用文化形式表现民族主义可能是出于不得已，但是效果可能比纯粹政治面目的民族主义要好。因为政治的民族主义虽然可以表达诉求和抗争，但其主要内容只能是争取权利，往往具有清算、对抗和排外的性质，缺乏宽容、妥协与和平，因此往往不利于民族之间的关系，还可能加强敌对与冲突。而文化上的民族主义却主要体现为对本民族文化的热爱、继承和坚守，不需要与其他民族对抗，因此可以形成百花齐放的局面。从这个角度说，藏族的“汉语作家群”目前以文化形式表达民族主义，综合效果可能更好。不过既然文化是历史积累的，很大程度依靠语言传承，不掌握本民族语言的藏族作家惟一能让自己和民族文化联系在一起的就是民族宗教信仰。藏民族文化大部分都汇集于宗教，民族意识也主要是围绕宗教形成。宗教在现实存在和发展，不像风俗传统正在过去，变成形式，因此只要具有本民族的宗教信仰，即使不直接通过语言也能和民族意识相连，以及深入到民族文化的深层。在这层意义上，藏族的汉语知识份子信仰藏传佛教就特别重要。这不是从宗教本身说的重要，而是因为没有宗教信仰，他们就会失去与民族文化之间的惟一纽带。唯色能够成为藏民族意识的表述者和民族文化的捍卫者，关键就在于她是一个虔诚的藏传佛教信徒。
需要说明的是，以上讨论只针对特定人群，他们以汉语为母语，能够成功地为藏民族进行表述，因此以失掉本民族语言为代价换得的汉语能力可以被视为一种能变成好事的坏事。然而这种逻辑对民族的普通民众是不成立的。普通民众不担负表述任务，失掉本民族语言对他们只能是坏事。作为民族群体，这方面应该向维吾尔人学习，通过日常生活的每一个细枝末节，时刻捍卫和传承包括语言在内的本民族文化。
超越“民族内部的私语”有人会说即使藏族没有汉语知识份子，民族意识的表述也从来都有。哪怕在镇压最烈之时，藏人也没有停止过在私下场合以抱怨、调侃、传播“小道消息”等方式表达自己的不满。然而那类表述多为亲朋好友之间的悄悄话，或者顶多是在藏人场合中“民族内部的私语”。汉人是无从听到的，甚至当局也可以从表面的无声以为“前所未有的稳定”。那类表述的作用相当有限。重要的不是在民族内部私语，而是要有面对汉人民众、中国当局和国际社会的公共化表述。否则汉人民众对西藏的了解就只有当局的宣传，当局也只能透过情治系统和“政策研究”的有色眼镜把握西藏。西藏因此被扭曲，甚至因为没有声音而被忽视。举一个例子，著名的汉人游泳家张健曾经横渡青海湖。青海湖是藏人的圣湖，征服性的横渡对藏人而言是一种亵渎。类似的亵渎神山圣湖的行为过去多有发生，藏族虽有广泛不满，但多数只是内部抱怨。张健横渡青海湖时完全没有藏人圣湖的概念，随后又宣布要横渡另一个藏人圣湖纳木措。这时藏人的汉语网站“藏人文化网”发表了一封给有关部门的公开信；唯色同时起草了一封签名书，呼吁张健放弃横渡纳木措。公开信和签名书立刻在中文互联网上流传开来，被广大中国线民所知。在唯色签名书上签名的数百人中汉族占了近一半。国外中文媒体对此也进行报导，成了一个瞩目事件。面对舆论的谴责，张健取消了横渡纳木措的计划，唯色签名书中提到的歌手韩红也放弃了“空降布达拉宫”的演唱会。这个例子显示出，公开化的表述和民族内部的私语，效果完全不同。达赖喇嘛和西藏流亡者一直在为藏民族进行公开化的表述。西藏问题被国际瞩目和他们的表述分不开。但是对中国的汉人而言，一是因为新闻封锁，二是因为语言不通，影响很有限。况且汉人往往认为海外藏人不能代表境内藏人，其表述是宣传而非真实，因此针对汉人，需要西藏境内的藏人自己出面，用汉语进行表述。
唯色的遭遇无疑说明西藏境内的表述可能付出的代价。但是没有代价就奇怪了。这是必须面对的牺牲，是与帝国主义抗争中不能回避的。民族意识的表述在目前中国只能是一种异议。世界有过很多反抗帝国主义的民族异议运动。虽然在西藏形成那种异议运动还很遥远，但至少不能一直沉默，而需要发出公开与可持续的民族声音。
“公开”和“可持续”是两个重要原则。“公开”除了指场合，还需要使用汉语。前几年在拉萨举行的全国民族运动会上，一个藏人混入开幕式舞蹈表演的伫列，在场内持续喊西藏独立的口号，但因为没有扩音设备，多数人不知道他在干什么。即使听到，各地来宾也因为不懂藏语，只当作是节目的组成部分。那位藏人足够英勇，却几乎没产生任何影响。他的结局和下落从此杳无音讯，人间蒸发，只有藏人口头相传。另一事件是在乌鲁木齐举行的新年晚会上，一个维吾尔人在演出中间迳直走上舞台，用维吾尔语朗诵一首政治性诗歌。他也利用了公开场合，但结果和上述藏人一样，多数在场的人听不懂维吾尔语，不知道怎么回事。这种事即使最终辗转传到海外，因为不再是“新闻”，媒体也不再有谈论的兴趣。类似的抗议行为一直有发生，但都不可持续，只能是一次性的孤立事件，当事者随后就会窒息于铁牢，再也发不出声音。而且那种表达顶多是几句口号，可以表达勇气，却不能产生说服、感化和文化上的互动，可以作为事件给人留下印象，却不能当作道理进入人的思想。
最可能担负公开和可持续的民族意识表述的，应该就是掌握汉语的民族公共知识份子。这一是因为他们的表达可以直接面对汉人民众和中国当局；二是因为他们有能力利用媒体，即使在被封杀的情况下，也可以通过中文互联网传播声音；三是因为他们能够融入中国社会主流，从而进入关注中国的国际社会视野。国际社会对中国政府的牵制可以使他们在一定程度上受到保护，他们因此能比普通人更多地触碰专制底线。
所谓公共知识份子就在于其所作所为能被公众看到，因此他们对底线的触碰可以给民众增加勇气。虽然民众的勇气只能一点一滴地增加，但时间积累的结果滴水穿石，会使社会发生很大变化。相比二十年前，今天中国人的恐惧程度减轻了很多，并不是因为当局镇压的能力减弱和专制性质改变，而是专制的最大难题在“法不治众”。只要众人保持在一条平齐线上，暴政往往就无可奈何。由具有较高安全性的公共知识份子渐进地碰触专制底线，成为能够提升大众勇气的榜样，而大众保持平齐–只要不超越集体的平齐线就有安全–跟进，这是在专制制度中拓展自由空间、克服民族失语和启动异议运动的一条有效途径。西藏以往没有产生这种公共知识份子，是因为知识份子都被囊括在体制之内，而异议和体制是不能共存的。西藏的文化空间几乎全被体制把持，并且西藏没有形成文化市场–这能看出西藏汉语知识份子另一重意义：公共知识份子必须能靠市场谋生，才可以摆脱体制控制，获得表达异议的自由。藏语知识份子的空间只能局限于缺乏文化市场的藏区，离开体制就不能养家活口，而中国内地已经形成广大的文化市场，藏族汉语知识份子可以利用汉语空间解决生存，从而也就可以得到摆脱体制的能力。唯色事件不应该作为一个单纯的人权案例看待，那只是在众多案例中增加一例。这一事件可以同时启发很多思考–西藏如何与两种帝国主义抗争？如何产生表述民族意志的公共知识份子？藏族汉语知识份子的作用是什么？作为帝国政策的组成部分，中国长期通过汉化教育培养帝国在藏族内部的同盟者，虽有成功之处，但也产生出不少和唯色相似的人物。他们的民族意识没有因为汉化教育减弱，反而更为强烈，同时他们又掌握了用汉语表述民族意识的能力。这一代人目前逐步成为西藏社会中坚，未来可能成为藏族各方面的领导者和领头人。西藏会不会出现一个具有理性精神又通晓汉语的异议知识份子集团，乃至出现藏族的萨哈罗夫或哈威尔？汉族人士则应该思考这种前景对西藏和对中国，对解决西藏问题将会带来什么样的影响？应该如何迎接和回应这样的前景？以及如何清理可能深藏我们每个人内心深处的文化帝国主义。
2004年8月－10月 于拉萨、北京
原载《议报》第172期(//www.dajiyuan.com)
