東海一梟：「蔣家儒學」的幾大認識誤區
【大紀元1月3日訊】蔣慶，當代大儒也，在貴陽龍場建有陽明精舍。蒙詩友某君多次誠邀，乃於2005年8月中旬到貴州，擬連袂赴龍場向蔣君請益。憾聞蔣君身體不適，而老梟恰家有要事，匆匆趕回，失之交臂。但在好友多次隆重推薦下，自去年8月份至今斷續粗閱了蔣君兩本大作《公羊學引論》與《政治儒學》的主要章節。蔣君繼往聖絕學，弘外王大道，接孔子心脈，標政治儒學，讓我大為歎賞，當代大儒之稱，實至名歸。然而不可諱言，「蔣家儒學」疏漏迂闊、空疏粗浮、膚淺錯誤處所在多有，今略撿部分撥冗批判之，以就教于蔣君及海內外儒學方家。
一、蔣慶對自由主義的認知存在重大誤區
（一）、蔣慶認為自由主義有四個「嚴重缺陷」。第一個「嚴重缺陷」：自由主義對人性的看法過分樂觀，認為人能憑藉自己清明中的理性公正地追求自身的利益而不危害他人，社會亦會因此達到一種自然的和諧，故政府以及社會不應干預人的個人自由，任何對個人自由的強制都是一種政治上的邪惡。其結果必須造成個人自由的無限膨脹，人人都可以假自由之美名遂一已之私欲敗壞人心社會而不受約束，現代西方許多弊病就是由於個人自由過分膨脹不受限制而生。（121頁）
老梟曰：恰恰相反，西方文化主流思想是「性惡論」，自由主義是西方顯學，對人性的看法不僅不是過分樂觀而是十分「悲觀」低調，把人視作自私自利的個體，認為人的德性理性知性皆有限度且易反復。這方面與公羊學大師荀子異曲同工。荀子論性惡非指人性本身，而是指放縱人性所出現的「犯分亂性」、「偏險悖亂」的結果，所以他倡禮制，重視人的外部教育和規範。自由主義理論前提與核心理論都建立在「性惡論」的基礎之上。對法律和制度的重視就是性惡論在社會和政治理念中的體現，因為人性本惡，就必須通過各種法律和制度，來預先設立行為規範，不然，「人就難以理性公正地追求自身的利益而不危害他人。」
同時，法律也嚴防公共領域的政府權力越界侵犯私有空間，從而讓個人自由不受政府以及社會的非法干預。但個人自由是有一定限度的，控制在法律許可的範圍內，絕不至於「造成個人自由的無限膨脹，人人都可以假自由之美名遂一已之私欲敗壞人心社會而不受約束」的結果。當然任何社會都難免出現這樣那樣的問題，如在西方，由於法律環境的寬鬆，個人自由過度的現象確亦難免。但自由社會的弊病與專制國家的「疾病」其質其量皆截然迥異，毫無可比性。現代自由國家的社會和諧度、人民幸福度之高，有目共睹。
（二）、蔣君認為自由主義的第二個「嚴重缺陷」是：自由主義將自由人權的理據建立在個人約定的基礎上，即建立在社會契約與同意學說的基礎上，而否認傳統的習俗制度在保障自由人權上的作用。對自由主義這一思想，政治儒學亦持否定態度。政治儒學認為自由人權並非由個體之間的相互作用產生，而是由歷史中形成的制度產生，正是傳統的制度產生並保障了人權。（中國歷史上雖無現代自由人權之名，但確有自由人權之實）。（122頁）
老梟曰：我一直認為歷史上的君主專制比現代黨主專制更好更寬容，君主專制在歷史上有過一定的合理性合法性進步性，創造過一定程度的輝煌。但是，蔣君之說，則過度地、極端地美化了「傳統的制度」。對於君主專制之罪惡，古人早有揭露和抨擊，黃宗羲稱之為「天下之大害」；鄭觀應著《盛世危言》，認為王權專制有百害而無一利，既害民亦害君，因為根本說來，君、民利益相連，「不利於民者終不利於君」。譚嗣同痛斥封建君主是獨夫民賊，認為君主專制是一切罪惡的淵藪，對之予以根本否定；一千多年前，皮日休在《原謗》中寫道：「嗚呼!堯舜大聖也，民且謗之；後之王天下者，有不為堯舜之行者，則民扼其吭，揪其首，辱而逐之，折而族之，不為甚矣。」（這些思想家如有機會經歷黨主專制，不知會罵得怎樣激烈？或者連罵的機會也沒有了）。
如果說中國歷史上有自由人權之實，歷史就不會那麼血淋淋了（這還是經過了史書美化的歷史），就不會有數不勝數的有文字記載的冤假錯案文字獄，就不會有那麼頻繁的農民起義、宮闈宮廷內鬥和充滿血腥味的改朝換代了。既使是所謂的盛世，民眾也不過如魯迅所說「做穩了奴隸」而已。只要沒有真正的現代的民主，國民就不可能享有自由人權。梟文《君主專制與黨主專制》中說過，「天下」不論屬於君還是屬於黨，不論這個君這個党及其廣大官僚口頭上說得多麼動聽叫得多麼響亮，甚至實行了什麼仁政新政，吏都會變成盜，官都會「以己為天下累」，官場腐敗、暴政殘酷、政客貪惡、政令不暢、軍人于政、稅賦沉重、民生凋蔽、貧富懸殊、奸邪當道、賢良被害、治安混亂、道德敗壞、階級矛盾深化激化等病象遲早要發作。古今中外無數血的事實已充分證明，除了民主，其他任何歷史中形成的傳統的制度都產生和保障不了人權。自由人權只能由建立在社會契約與同意學說的基礎上的民主制度產生，並由民主有效保障之。
（三）、蔣君認為自由主義的第三個「嚴重缺陷「是：自由主義將個人置於社會和國家之上，認為私人利益先于並高於社會利益和國家利益，並把個人作為考慮一切政治問題和社會問題的基點。政治儒學亦反對這種個人至上的看法，認為個人與社會國家相比，二者固然都重要，但由於人註定是歷史中的社會存在，是天生的政治動物，人的這種社會政治屬性決定社會和國家往往要比個人重要，個人的自由人權只有當社會和國家處於自由、和諧、公正、穩定、合法的狀態時才有可能。故政治儒學反對自由主義個人至上的思想，主張社會國家先於個人而又不否認個人的存在。政治儒學非常清楚，溢出特定團體遊蕩在社會中無依無望的單子式的個人正是極權主義產生的溫床。（123頁）
老梟曰：確實，社會和國家如果真的處於自由、和諧、公正、穩定、合法的狀態，個人應可享有自由人權的。問題是，社會和國家怎樣才算處於自由、和諧、公正、穩定、合法的狀態？標準由誰來定？「個人的自由人權只有當社會和國家處於自由、和諧、公正、穩定、合法的狀態時才有可能」此言不能說錯，但不準確。準確的說法應該倒過來：只有個人的自由人權得到有效保障時，社會和國家才有可能處於自由、和諧、公正、穩定、合法的狀態。
社會、國家或曰集體有兩種型態：一種是契約性、民主性的，每個成員對社會、國家或曰集體承擔法定的義務，但個人基本人權與自由不受侵犯；一種是強制性、專政性的，不論當政者如何表態「不否認個人的存在」，如何大唱各種高調，個人權利都得不到實質保障。自由主義追求的是建立在個人自由、平等、人權之上契約性的社會利益和國家利益。
「溢出特定團體遊蕩在社會中無依無望的單子式的個人正是極權主義產生的溫床」此言純屬胡話。自由主義的四大核心價值是個人安全、個體自由、社會公正、民主選舉，當然有無門無派獨往能來「溢出特定團體」的社會成員，但自由社會有各種福利保障和自由的宗教信仰，「無依無望的單子式的個人「卻是蔣君想當然耳。退一步講，縱然有「溢出特定團體遊蕩在社會中無依無望的單子式的個人」，也與「極權主義」風馬牛不相及。
（四）、蔣君認為自由主義的第四個「嚴重缺陷」是：自由主義純以個人的自由和權利為歸依，而不考慮自由所涉及的內容為何物，亦不考慮權利應以義務為基礎，結果自由僅被作為謀取一已私利的手段，權利保護的只是個人的狹隘利益。在這種情況下，自由主義提不出任何具有實際內容的依于崇高道德理念的政治理想，不能激勵人心超拔向善，不能給予陷於錙銖必較利益場中的人以超越的希望，故自由主義遂蛻變為一種無激情、無理想、無希望、無追求的自私平庸的學說。（123頁）
老梟曰：自由主義以個人的自由和權利為歸依，但不「純」。蓋自由所涉及的內容不論為何物，都不允許超越法律、侵害別人危害社會和國家。權利與義務對稱，每個國民都有維護社會公眾和國家利益與安全的義務與責任。說「自由僅被作為謀取一已私利的手段，權利保護的只是個人的狹隘利益」，是對自由主義的膚淺理解。自由主義始終是把利已倫理與社會秩序和諧的要求諧調起來的。它通過巧妙的制度設計，達到「雖然人人自私自利，整個社會卻仿佛天堂」（某西哲語）的效果。
自由主義確實不象其他「主義」那樣總是出種種「具有實際內容的依于崇高道德理念的政治理想」，它只是提供兩道最基本的制度防線，一是限制公權力，二是為個人自由提供法律保證，使個人免受某種意識形態以「崇高道德理念的政治理想」名義的精神施壓乃至權利侵犯。自由主義設計制度的目的，以防惡為主，在道德要求上則較低調，如對他人權利的尊重、對信仰的寬容等。
在道德要求上的低調，作為一種政治制度，讓各種不同的價值系統同在共存，恰恰是最大的道德。《正義論》作者羅爾斯表達過「權利優先於善」的觀點，道理就在於此。中國人民吃制度性的高調道德的虧，吃有激情、有理想、有希望、有追求的偉大祟高大公無私的學說的虧還少嗎？教訓還不夠深刻嗎？還不明白保障個人權利，就是制度最大的善的常識？至於如何激勵人心超拔向善，如何給予陷於錙銖必較利益場中的人以超越的希望，自由主義留下了巨大的空間，可以供包括儒學儒教在內的各種文化、宗教大展拳腳。我認為，在這方面，儒學與自由主義正好互補。
關於自由主義，梟文《自由主義素描》結尾指出：自由主義作為一個理論體系非常龐大，內涵也十分豐富而歧異，其基礎則是一些常識性的東西。自由主義可概括如下：強調個人權利，以個人為社會的基礎，主張用契約方式建構社會關係；倡導和實行憲政和法治，以保護個人權力和維護契約的正當性。如果參照佛蘭克的分類法，則可總結為：自由主義就是政治上實行民主政治、經濟上實施市場經濟、哲學上崇尚理性優先、道德上強調發展個性、文化和宗教上主張多元並存。自由主義的根基，則深紮於每一個人的內心，可以概括為兩句話：過人的生活（個人的角度）、把人當人看（政府的角度）。
綜上所述，由於蔣君對自由主義的認識和理解失之膚淺偏頗，其在談及儒學與自由主義的關係時，難免常犯錯誤，有的屬於不應該犯的常識性錯誤，得出的結論常常站不住腳。
二、蔣慶對民主制度的認知存在重大誤區
民主是自由主義的核心價值。無論是古典自由主義還是現代新自由主義，政治自由主義的精髓是強調政府和平定期地「改朝換代」並使這種「改朝換代」形式予以合法化，同時強調個人權力的優先性：這就是民主制度；自由主義的形而上學基礎是個人主義，構成政治個人主義觀念的首要觀點是：政府是建立在公民同意基礎之上的，政府的權威或合法性來自公民同意（表現在自由選擇中的連續性同意）：這也直接指向民主。由於蔣君對自由主義認識上的偏差，他對民主的看法也就差之毫釐繆以千里了。
（一）、「當我們講民主時，只能是講西方的民主」
蔣慶原則上並不反對「西方」民主，但認為儒學開出西方民主一不僅不可能，而且不應該，實質上「取消」了民主在中國實現的可能性。蔣慶認為，民主是西方文化土壤中生出之制度，並非人類普世之共法。他寫道：
民主不只是一種普遍的價值觀念，同時也是一種產生于西方歷史文化傳統的具體制度，因此，民主具有與西方歷史傳統緊密相連的獨特的文化屬性，這種獨特的文化屬性產生於具體特殊的歷史文化背景，不具有超越歷史文化的普遍性。由於民主要受其歷史文化背景的限制，當我們講民主時，只能是講西方的民主，而不可能有人類的民主。職是之故，若現代儒學開新外王純以民主為標準，在政治制度的建設上即與主張西化者無別（儘管新儒學認為民主是儒學的「內在目的」）。非但如此，實際上儒學欲開出西方的民主制度實不可能，因為西方的民主制度有其獨特的歷史文化背景，儒學不可能開出與自己文化屬性迥異的政治制度。（55頁）
老梟曰：文化傳統與政治制度的關係，錯綜複雜，充滿變數。我明白文化乃制度的大背景，文化的養成比經濟生活、政治生活以及制度層面更帶有根本性。但是，文化的建設、觀念的改變、民主自由等普適價值的養成，也需要制度的創新配合和引導，需要一個相對寬鬆自由的政治環境，需要突破蒙昩主義和專制主義的籬籓，讓真正的先進思想文化獲得完善有效的傳播渠道，有適合民眾理解能力和趣味的宣傳形式，讓民眾獲得精神滋潤和思想啟蒙。文化與制度是可以互相影響、互相創造、互相能動的。
所謂歷史文化背景對民主的限制不是「無限」的，不可動搖的。民主，以民主選舉為核心要素，而民主選舉不過就是人類定期「三公」（相對的公開公平公正）選舉各級領導人的一種活動而已。至於具體制度形態，可以因國而異。如英國、美國、法國、德國、日本、印度等。都屬民主國家，他們民主的操作方式、社會發展形態大有岐異（同中之異），各有特色。
民主的實現有難易遲速，但說某種「獨特的文化屬性」、「歷史文化背景」的民族和社會就是與民主絕緣，未免把它看得過於神秘了。日本、南韓、新加坡等國同屬中華文化圈，文化屬性、文化背景小異大同，而且他們對儒家文化的保存和發展做得比我們好多了，臺灣與大陸更是同祖同文，它們不都已民主化了嗎？關於民主是普世的還是僅僅屬於西方的這個問題，我在《民主不是西方專用品——反擊蘆笛系列》中已有很透徹的闡述：
按亨廷頓的分類，現世界還有七、八種文明，即西方基督教文明，中華文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度教文明、東正教文明、拉丁美洲文明，加上可能還有的非洲文明（亨廷頓定義文明是：文化的實體，在行文中文明與文化常混用。文明與文化兩者亦無實質區別）。西方現代文明，是世界七、八種尚存的文明之一。確實，民主作為一種歷史現象，最初出現於西方，是西方文明的核心內容。但作為一種精神和制度，卻是全人類的。當人類設計、實驗並普遍成功地落實了民主制度之後，由一人、一家、一黨壟斷整個社會的政治權力的制度，就永遠成了非現代、反文明、不道德的制度了。民主、自由、平等、人權等觀念就成了各個國家、各個社會、各種信仰、各類文明所普遍承認的價值，成了制度和政治文明的象徵。
不論信仰何種宗教，推崇何種文化，接受何種文明的澆灌，人性都要求人按照人的樣子來做人，「把人當人看」。一切違反、壓抑、桎梏、扭曲人性的東西，都必將為符合、維護、尊重、解放人性的事物所取代，現代人都承認，人是世界的中心、天地間最高的存在，是一切政治、經濟、文化、社會、思想、學術、道德的出發點和終極目的。人的價值和權力高於一切。天上地下，唯「人」獨尊。我說過，二十世紀八十年代以來，各專制政權紛紛倒閉，共產集團瀕臨破產，這是民主自由價值觀的勝利，也是人性、常識、本能、自然力的勝利。
民主製作為一種政治文明，與各種不同的宗教系統和文化價值系統（文明）完全可以並駕齊驅，並且已成為各種文明共同認可的「基本文明」，被大多數國家接納為政府的組成方式。羅爾斯把最高的善、道德的根源之類宗教或形而上學問題從政治概念中分離出去，以「交疊共識」之概念，來溝通和凝聚不同宗教、文化背景的人的政治共識。
至於蔣慶認為：要求現代儒學開出西方民主不僅是不可能的，同時也是不應該的，因為以開出民主為儒學的外王目標，實際上就意味著否定儒學有自己的外王理想，這是一種政治上儒學虛無主義的表現。（56頁）
老梟曰：一切現代的學術、政治乃至宗教，包括儒家或者儒教，其最後的、唯一的目的應該歸結到「人」身上，而不應是別的什麼，也不歸於它們自身。人才是天地間最重要最珍貴的，人的價值高於一切。儒學的外王目標，外王理想，最終目的都在於人。只要有利於人的解放，人的權益，人的幸福，人的自由和尊嚴，沒有什麼是不應該的。蔣君囿於門戶之見，一切以儒家為基點，眼界未免短視，心胸有些狹隘了。
（三）、「凡政治秩序必同時具有此三重合法性的基礎」
詳見附文：《己未能走路，莫嘲人不飛—與蔣慶先生做個怪臉》（首發2006、1《北京之春》）
三、蔣慶對現代文明基本準則的認識存在一定誤區
蔣慶認為：自由、平等、民主、人權是西方文化的產物與特質，而不是人類價值。站在中國儒家文化的立場上，「就不如此肯定贊成這些價值，因這些價值與儒家價值存在著某種層面與程度的衝突，如儒家強調個人對家國天下的道德責任而不怎麼強調個人自由，即把道德責任放在行為價值的第一位，個人自由則放在其次；儒家不贊成形式理性一刀切的西方平等觀，而是以‘禮’的‘中和精神’強調‘等差之愛’、合理的等級制度以及相應於每一個合理等級的生命價值與行為準則；儒家不贊成民主，因為民主的平面化、世俗化、庸人化以及賢與不肖各一票的所謂平等化使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯與庸愚為伍的人不能進入政治去轉化政治；儒家亦不完全肯定人權，因人權源於人的利益欲求而非道德實現，只有反抗壓迫的消極意義而無更高的價值目的。」（348頁）
老梟曰：任何傳統包括儒學復興都不能違背現代社會基本的文明準則，儒家學說也需要與時俱進，吐故納新，不斷汲取融合外來文明，需要繼承更需要發展，在價值取向上不能悖離或偏離民主、平等、自由等現代文明的基本準則。蔣慶在這段話中，為了褒揚儒家傳統價值而貶低普世價值，存在著嚴重的價值取向問題。對此，劉東超先生指出：
簡要來說，在價值取向上，蔣慶過分褒揚傳統價值的理想層面且貶低近現代現實價值，沒能看到傳統價值一旦落實到社會生活層面而產生的各種各樣問題，沒能充分理解近現代價值的現實有效性和演進的可能性，沒能看到從傳統價值過渡到近現代價值具有歷史的必然性。在論證邏輯上，蔣慶實際上以一種文化相對主義的方式在否認或降低自由、平等等現代性價值對中國社會的適用性（在後文中蔣慶有更為清晰詳細的說明，見該書366—374頁等處）。其暗含的比較方式是：在中國社會需要的維度上，儒家理想比西方近現代現實價值更適用於中國。可是，即使我們承認這一結論，以己之理想比人之現實的比較方式合理和公平嗎？總之，蔣慶的這些說法對於我們反思現代性「教條」確實具有某種意義，在他的這本書中我們還可以看到一些類似說法。但是，由於他論證的無力甚至可笑不僅使這一意義大打折扣，甚至在某些人那裏可能起到「適得其反」的效果。（《劉東超：讀蔣慶《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》》）
劉東超先生還指出：蔣慶認為這些民主自由民主人權平等等西方價值與儒家價值「永遠都不可能會通融合」。（349頁）這種觀點的偏謬一目了然，使人不知所云或與常識性用法不符。他自己在該書中又自相矛盾地承認，基督信仰和中國文化「二者相互吸取對方的優秀成分以滋養自己則是完全可能的」。難道後者不是「會通融合」的一種形式嗎？難道非得二者完全成為一體才能算是「會通融合」嗎？而如果承認後者的存在，又怎麼能夠排除二者完全一體化的可能呢？
蔣慶說，聖人與凡人在現實層面的差別比人和猿的差別還大，缺乏對普通人起碼的尊重，有違平等原則。古今道德上能達到聖人標準者有幾？道德高標準只能用來自律。以聖人的標準轉而苛責于常人，很容易如心性儒學一樣走向普遍偽善和「以理殺人」的岐路。
四、蔣慶對現代政治制度的設計存在重大誤區
蔣慶先生在《政治儒學》中提出並表明了繼承孔子的王道理想、汲取《春秋》公羊學中的政治智慧及中國傳統政治制度中可資利用的政治資源、創立中國式的現代政治制度等四個立場，對於前面三點我鼓掌歡迎，但在如何創立、創立怎樣的中國式的現代政治制度方面，我意有異。
原則上我不反對蔣慶君「革除了西方制度中民意獨大的弊端，超越了西方民主的功利化平面化特徵，具有無可比擬的優越性」的儒家民主，不僅不反對，而且歡迎之不暇，問題是緩不濟急，在儒家盛宴尚未開張之前，也請蔣先生別反對國人暫借西式點心填填餓癟了的肚子，先把「功利化平面化、只有一重合法性」的民主制度先追求過來，再在此基礎上逐步建立其餘超越、文化的合法性。同時，不論儒家民主共有多少重合法性，都不能偏離民主憲政這一基本政體。
真理過了度越了線往往會變成謬誤。如果崇儒改制變成復古倒退，如果蔣家的儒家民主是要把儒教「捧」為國教，那老梟就要不客氣地反對了。近蔣慶君在新作《關於重建中國儒教的構想》中，居然主張以儒學為「王官學」，恢復儒家在政治層面的正統地位，要將堯舜孔孟之道作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進憲法，上升為國家的意識形態，恢復「聖王合一」、「政教合一」、「道統政統合一」的儒教政治！
他還主張：國家成立各級政治考試中心，有志從政者必須通過《四書》《五經》的考試才能獲得做官資格；用儒教的經典取代各級黨校、行政學院的意識形態經典；在國民教育系統中恢復小學中學「讀經科」，將《四書》《五經》教育作為基礎課與語數英同列；大學則恢復「經學科「作為大學通識教育的基礎課程.同時有「下行路線」：在民間社會中建立儒教社團法人：「中國儒教協會」，作為完成中國儒教全面復興的組織形態，擁有許多巨大的特徵，諸如此類，等等等等。
這可真是搞儒教復辟，開歷史倒車啦！
對儒家的繼承應是在批判發展有選擇的繼承。政治儒學的傳統，孔子改制的精神，大同社會「天下為公，選賢與能，講信修睦」的理想，可以成為中國政治體制改革和政治文明建設的重要思想資源和精神資源，同時打通了傳統文化與西方文化的任督兩脈，有力地駁斥了儒學與民主屬於互不相容的「敵我矛盾」的繆論，對於民主事業的促進和民主制度的建設，意義非比尋常。在道德文化人格修養方面，內聖儒學（心性儒學）更是有著無比豐厚的資源。但是，對於歷史上儒教特定制度、規章、習俗及其所規範的行為準則，對於「三綱六紀」等儒家具體的綱常倫理和外在的文化形態，則不必循舊規、蹈古矩，事實上也完全沒有這種可能。蔣君一味將儒學推上神秘化神聖化的神壇，空疏迂腐，不切實際，畫地為牢，閉門稱王，可謂是漫天要價太過離譜，這筆生意是肯定做不成的啦。
認為傳統文化根本上是反民主反自由的，只有徹底打倒砸碎，中國才有望走上民主新路，把特權腐敗的根源、把制度造成的罪惡和專制本身統統歸因於傳統文化尤其是儒家文化，當然是謬論，但唯儒獨尊，將「堯舜孔孟之道」僵硬地視為最先進的文明型態，如蔣君在《關於重建中國儒教的構想》中的罷黜百家獨尊儒教，則亦是走向了另一個極端，違背了中庸之道，有走火入魔之嫌。
五、結語
蔣慶疏漏迂闊處所在多有，尤疏于西學，對自由主義和民主制度的認識理解失之膚淺乃至錯誤，故其儒家民主的設想難免浮空植樹。除前面已指出他的諸多認識誤區外，在一些中西方歷史、哲學、文化等問題上，其發言立論時出紕漏，常有悖於事實、有背於邏輯或有乖于常理，例如他對柏克、托克威爾觀點的引用，就是「蔣注六經」式的，又如這段話：「在儒家無為政治傳統的影響下，千百年來中國的政治家們都不把參與政治看作實現自己生命價值的手段，更不把獲取權力看作自己人生意義的追求，而是在濟世益民的仁心悲懷驅使下進入政治作現世的擔當，把從事政治看作此生無可逃於天地間的存在責任。因此，在中國的文化傳統中政治的地位並不高，只有消極的意義而無積極的價值。」（371頁）短短幾十個字，沒有一句是經得起認真推敲的。本文僅揭蔣學錯誤的大端，並用八個字形容之：紮根欠穩，要價太高！至於小節微繆，暫時就不予揭批了。
還有，嚴格地說，蔣君對現實政治的干涉和批判還不夠，還不夠當仁不讓，還有違于一代大儒的社會責任與歷史責任。我在《大儒說》一文已指出，時至今日，任何專制都喪盡合法性，一黨專政更是屬於賊仁殘義的「獨夫」暴政和可誅必殺的竊國大盜，豈有大儒而不與之劃清階線發獅子吼的乎？當然，這是我極而言之，苛而責之了。放在當代中國這個「山中盡侏儒」的大環境中考察，蔣慶君是國內極少數值得我尊重和批判的學者之一，亦堪稱儒門中最大的人物矣。恰因為他在我心目中有著第一流學者的份量，我才會如此嚴厲苛刻地的批判剖析之！
2005-12-28
注：本文所引蔣慶語，除已標明出自蔣慶新作《關於重建中國儒教的構想》外，皆出自蔣慶《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》一書（生活•讀書•新知三聯書店2003年5月版）
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