天真、自由的哲學：答弟子八問（答三）
【大紀元1月28日訊】問三：
馬克思主義的“對立統一規律”及“物質決定意識”是否繼續適用？它們有哪些不足？
答三：
適用的前提是用者的存在。沒有用者，也就無所謂適用或不適用了。所謂用者，有兩個層次的含義：一是用者的意志，一是用者的能力，或技能。無意志不用，無能力不用，有意志無能力不用，無意志有能力不用，意志與能力於用不可或缺。意志是用者的存在，能力是用者存在的實現。
用者意志的構成，有動機、目的、價值。動機來源於兩個方向，一是目的傾向，或傾向的目的，一是情欲的驅動。也就是說，動機的構成並不一定是呈現於意識層的，更不等於就是理智的。凡目的，一定是呈現於意識層的，即是明確的，但這並不等於一定是完全理性的，因此，所謂明確，也可以是模糊的明確，是大概的目的，並不一定等於明晰。不能象常見的論者那樣，把動機與目的混淆為一件事。動機是發動的機制，目的是發動的方向，目的可以促使動機的形成，但動機並不僅僅由目的促成，它一定需要欲望、情緒。
只有當用者處於空、無的狀態或自覺處於空、無的狀態，並產生或形成對空、無進行充實的情欲時，以及用者處於實、有而溢而多或自覺如此，並產生、形成情欲時，目的才會對動機的形成產生作用。而目的也不是本有的，它是在充實空、無的情欲或釋放溢、多的情欲塌陷或爆發中搜索而產生的，搜索的過程才是理性加入的過程。動機與目的的互動形成價值。系於情欲的存在，價值既可能是本能的，也可能是意識的，只有呈現為意識並由理性主導的價值，才可以稱為價值觀。因此，用者意志一定具有意識性，但也一定具有無意識性；既可能是明晰的，也可能是模糊的；既可能是理智的，也可能是非理智的。意志，雖然是簡單而快樂的，但它總是充滿著內在的衝突和痛苦，它經常並不知道自己是什麼。
系於此，當我們在說適用時，其實自己也並不一定確定是否真的適用。適用情欲的，未必適用理性；適用理性的，未必適用情欲。不適用的，我們可能判斷為適用；適用的，我們可能判斷為不適用。身體在憤怒：“他鞭打我，奪了這暴君的鞭子。”理智卻在說：“不能反抗，必須忍受。”理智說：“不能再吸毒。”神經系統卻在呼喊：“吸一口吧，就吸一口。”因此，所謂適用，意志的判斷總是那麼地不可靠；當意志宣佈適用時，經常是一種武斷、剛愎，不僅可能在欺騙別人，也更可能是在欺騙他自己。
問題更在於，意志是誰？當用者說適用或不適用時，從他個人言，他說的是過去的他還是現在的他，還是將來的他？拋開他個人，那麼，他說的是幾個人還是一群人，還是某個團體，還是國家、民族，還是人類？而所有這些，也有著過去、今天、將來的區別。他自己弄清楚了沒有，我們聽清楚了沒有？他說的適用，是不是等於我的適用？等等。
當意志進行適用或不適用的判斷時，其實還僅僅只是按照自己價值滿足程度的判斷，即，是用者按照用的結果從主觀立場進行的價值判斷。這就涉及到結果到底是什麼結果的問題。結果當然是用的結果，但用並不等於一定有此結果。結果的形成，在用者與他的能力有關，器具再好，能力不行，仍不得理想的結果。但又不僅僅是能力問題，還涉及天時、地利、人和等諸種因素。槍走火正好打中一隻山羊，由此就得出走火是狩獵好方法的結論，實在是失去理性的理性。狩獵畢竟不是只有一個人做過的事，所以還可以通過比較證明這結論的荒唐，但更多的事情是唯一的、不可重複的，比如一個國家的歷史就是如此。
基於歷史的唯一性、不可重複性，借這歷史理性的天然缺惑，無數統治者和統治集團都用結果證明自己的主張和行為的適用，即證明自己的合理性，但是，結果其實什麼都不能證明，用結果進行證明本身，僅僅說明的是一種成王敗寇信條。因此，在一切無權力均衡的時代，歷史證偽的最終途徑只會是推翻、打倒，只有在權力均衡的時代，也即有了一定限度的比較可能時，歷史的理性才會露出些曙光。是一些曙光，不是全部曙光，因為，今年與明年畢竟不能真正重複，歷史的唯一性、不可重複性在根本上並沒有化解。歷史，永不能徹底證明為對，永不能徹底證明為錯，這正是歷史波瀾不平的動力。
可見，適用與不適用，對與不對，好與壞，等等，不是理性所能夠承擔的責任，而是功利的判斷。當說“對立統一規律、物質決定意識是否繼續適用”時，這不是理性所可以回答的。這是功利主義回答的問題，是用行為及其結果進行解決的問題。一切證明對立統一規律、物質決定意識繼續適用或不適用的理性，都不是真正的、純粹的理性，而是把理性當作了一種工具進行著利用，因此，是理性化的功利主義或功利主義的理性化。理性唯一可以做的，是研究和討論對立統一規律、物質決定意識是否是真的。
當然，理性作為人的一種認識方式，在其終極的意義上也具有著功利性，但這種功利必須在兩個方向上達到完全或努力達到完全，一是全部的人類，一是全部的歷史（包括全部未來的歷史）；在其方法上則必須盡力包容全部的認識物件，不能排斥任何例外的否定事例。因此，理性的功利與功利主義的功利有著很大的不同。理性化的功利主義通常會強調全部人類和全部歷史的功利總是要由現實的功利積累，以此為功利主義辯護，這正是功利主義得以理性化的基點，因為，理性並不否認現實功利的現實合理性。但理性與理性化的功利主義所區別的是：不以現實的功利作為證真或證偽的絕對依據。
因此，不別用理性化的方法把腦筋弄得太累。有用，所以有用；無用，所以無用。對立統一規律、物質決定意識有用，所以是有用的；對立統一規律、物質決定意識無用，所以是無用的。需要討論的，是對立統一規律、物質決定意識是真的，還是假的？對此，作如下簡要的評價：對立統一並不是馬克思的發明，但它是馬克思主義辯證法理論最重要的一條規律和教條。我並不認為“對立統一規律”是個恰當的表述。
無論是對立還是統一，都是一種存在狀態。這兩種狀態各有其特點。對立的各方可能是平衡的，也可能是不平衡的。當對立的各方處於不平衡狀態時，對立各方所組成的系統就可能發生質的變化，某方可能逃逸出這個系統，也可能會被吞噬，或改變其作為對立關係中的地位，失去其作為對立著的一方的存在本身。
即使對立各方處於平衡著的狀態，某一方也可能由於自身的動因，自由地改變自己在對立著的系統中的存在性質。這樣，對立著的各方組成的系統就發生質的變化，由此系統變成彼系統，甚至徹底失去系統性。對立著的狀態在持有其系統時，這個系統是個整體，因而是統一的。當系統性失去即原有的整體發生崩潰時，統一也就瓦解。因此，對立可能是統一的，也可能是不統一的。
辯證法不能解釋這種失去統一的情況，因此，總是會變成一種詭辯法，會強調在原有系統失去後，一定會形成新的系統，因而還是達到了統一，這種統一是新的統一。這種詭辯不能解釋的是：既然是新的統一，那麼，它就不是原有的統一狀態，作為新的統一的整體系統諸要素並不一定是原有統一體的要素，此統一已非彼統一，豈可混淆？難道彼對立即是彼統一又是此統一的基礎？辯證法詭辯所要證明的是對立後的統一，是要得出對立作為事物變化、進步的動力或原因的結論。這就涉及到一個非常重要的問題：統一的狀態是否僅僅由對立著的因素構成？
統一的狀態是統一體的存在狀態，這個統一體是自為系統的整體。任何整體作為一種存在的基本特徵是其穩定性，或不變性。穩定著，所以存在是這的存在，不是那的存在。從我們人的角度說，所處天體系統甚至宇宙系統以及微觀世界的穩定具有基本的意義，沒有穩定，人類就不能生存，就不能存在。所謂統一，在基本意義上就是存在系統的穩定。沒有系統的穩定，存在就無所謂統一，或說就失去了統一。
構成存在穩定性的原因在兩個方面：一，存在系統諸因素作為此因素必須保守自己，否則，它們就不再是此因素，而是彼因素。不僅如此，當諸因素不能保守自己時，它們就永遠不會成為此因素，從而也談不上成為彼因素。二，存在系統諸因素作為此系統因素必須保守自己，它們在系統中具有向心傾向，否則，當它們離心而脫離此系統，就不再是此系統因素。但是，僅僅是穩定的，存在也就不能夠存在，它將被系統諸因素的向心傾向壓扁，向死亡坍塌，從統一走向同一。同一是失去諸因素的狀態，是死的一。統一是具備諸因素的狀態，是活的一。也就是說，統一除了穩定、不變，也還有著遊移、變。
變是存在的根本特徵。根本意義上的統一是存在系統的變。因為變著，所以，穩定就是活潑的、富有生機的穩定，統一就是變化著的統一，存在系統就是開放的系統。從人類來說，有了變，也才有了痛苦和快樂，才可以延續生命，生存著才是有意義的；因此，就象人的存在必須依賴穩定一樣，人類的存在也必需依賴變化。
當存在系統是諸存在系統中的一個時，其外部的影響構成了變的外在原因。變是有條件的變，條件構成了變的全部基礎和前提。在系統內部，變的原因在於系統諸因素的差異性，差異性是條件的核心特徵和內容。由於差異，諸因素除了向心傾向和同一傾向，它們為保守自身的存在也必須佔有自己的存在空間，也有著離心傾向，使整個系統呈現出“爆炸”性，即使向心過程和同一過程，也還是變的一種方式。
因此，差異著的各方有著豐富的關係，而對立，僅僅是這些關係中的一種。統一的諸因素除了對立，也還有同一、共存、吸引、遊移、漂離等等關係。也就是說，統一著的存在並不僅僅是由對立著的因素構成的，無論是穩定還是變，在其內部都是由差異著的諸因素及其豐富的關係共同組合、結構成的存在狀態。
因此，對立只有當其作為統一體的主要關係時，才可能呈現為統一體的主要特徵，但僅僅只是主要關係或主要特徵而已，它並不能取代和消除其他關係和特徵而成為統一體的唯一關係和特徵，更不等於是統一體始終的主要關係和特徵。從一種統一體演變為另一種統一體，從一種存在演變為另一種存在，是統一體或存在的全部差異著的因素、關係在穩定與變化的消長中共同完成的，只不過在這一演變過程中不同的因素、關係會起著不同的作用。既不能認為原有的統一體是僅僅由對立構成的，更不能認為僅僅是由對立形成新的統一體。
如果辨證法詭辯把差異解釋成對立，並不能夠說明其機智，所反映的只是其崇拜鬥爭的狂熱動機，他們的對立無非就是鬥爭的替換詞，統一無非就是鬥爭利益的掩飾詞。所謂對立統一並不是什麼規律，而僅僅是一種表面現象；也不是所有事物變化的表面現象，而只是部分事物變化的表面現象。
在經驗認識中，人們往往會由於看到主要的現象而忽視、忘記其他次要的現象，在這種思維方式下，可以看到一些事物由衝突而穩定，由穩定而衝突，因而得出對立統一的現象規則結論，並借助於哲學語言上升成了所謂的規律。對立統一一當被當作規律，並被極端化，就一定會在辨證法詭辯中構造出鬥爭哲學——不僅將通過鬥爭獲得，一旦獲得，也就將通過鬥爭捍衛既得利益。因此，所謂對立統一規律是功利主義實現理性化的一大成就，它作為一種哲學理論工具將會有長期的生命力。
“物質決定意識”是一個涉及本體論的命題，是馬克思主義哲學和理論的主要基石，是辨證唯物主義哲學的核心命題和最高成就。我曾經是這一命題的熱情崇信者，但是，理性的嚴肅性使我漸漸懷疑起了它內在精神的準確性，雖然我大學時代就意識到了它有著庸俗主義的傾向，但這畢竟不是主要的。沒有一個命題象這個命題一樣消耗我，我化了十多年時間苦苦思考它，在星空下遊蕩了無數個深夜。
物質決定意識（或精神）的邏輯前提是個二元論，即把存在——或世界——劃分成物質與意識兩個基本的組成部分。這種劃分相對一元論的神學唯心主義來說，是個非常重要的變化，它把哲學（作為一種學科的哲學）從神學唯心主義（一種學科化了的本來的哲學）中真正解放了出來。雖然一元論的思維並沒有因此消失，這種劃分也是從神學一元論走向哲學一元論的一種必要途徑和手段，但這種劃分本身已經開闢出了一個二元論智慧舞臺，確認了物質與精神（我不用“意識”，而用“精神”）的邏輯並列關係。
康得的偉大之處，是在他仍然沒有擺脫一元論思維的前提下，充分發揮了二元論智慧。但康得的成就近乎曇花一現，他的二元論智慧被黑格爾演化為了一種稱之為辯證法的方法論、認識論，悄悄抹去了其本體論意義。僅僅從二元論而言，對世界的陰陽二元劃分在中國哲學中是個古老觀念。
物質與精神的二元劃分在歐洲哲學則是個偉大的成就。但這一成就又是被絕對限制的成就，原因在於一元思維在歐洲有著古老的傳統，其定勢幾乎難以改變。因此，物質與精神的二元劃分不得不仍然接受一元思維的左右。並不是歐洲的思維中本沒有二元性，任何地區的人類都會有二元的甚至更多元的思維方式或因素，歐洲早在荷馬史詩中，就有了神、人、半神半人等的區分。也不是中國沒有一元思維，中國哲學一元論最偉大的成就是老子的道。不能認為一元論比二元論更優越，也不能認為二元論比一元論更優越，它們在思維上各有其特點，僅僅從思維的活躍性上講，二元論或多元論比一元論可能會更自由。
物質與精神的二元劃分為歐洲哲學在古希臘之後的再度輝煌奠定了重要基礎，但這種輝煌是在一元論困境中的輝煌，也即：哲學家們最終仍然要從物質與精神中探索出更本原的東西，這種探索不是象中國的老子那樣在陰陽背後找出一個道來，而是在物質和精神之間選擇出一個更本質的本原。並不是道比物質、精神更高明，而是因為陰、陽與物質、精神是兩對差異很大的範疇，陰、陽是偏向於存在表像的範疇，物質、精神是偏向於存在實體的範疇，因此，從陰、陽後面可以找出更本原的道，而在物質與精神之間只能選擇出更本原的物質或精神。
不僅如此，當確立了道的本原地位後，陰、陽的累加仍然覆蓋了全部的存在，因而其作為二元的本原範疇並不因為道的確定而失去地位（因此，老子同時也是多元論者）；而當物質或精神被選擇確立為本原後，另外一方就不再具有本原地位，而只能成為本原的派生、結果、現象甚至虛象、虛在。正因為如此，中國哲學在本體論上面就不需要進一步的發揮和爭執，不管什麼流派，只要願意和需要，都可以自由地使用道和陰陽範疇，即使有神無神、有鬼無鬼之爭，也不必傷及本體觀念（神是陽，鬼是陰，有神無神、有鬼無鬼不過是爭議陽物和陰物中有沒有這兩件東西而已）。
而歐洲哲學則不同，一元論下物質與精神的本原問題由於涉及兩個範疇的互相排斥，因此，本體論就成了個繞不開的難題，哲學家們的智慧在此得到了充分發揮，從而形成了唯物與唯心的區別，以至恩格斯以為這是哲學最根本的問題，並把它作為標準，以一家立場劃分全部哲學為唯物主義與唯心主義兩大流派。
唯物主義並不是馬克思主義獨佔的哲學觀，馬克思的唯物精神本就與費爾巴哈有著密切關係。但馬克思除了用辨證法改造了唯物主義，更進一步把唯物主義從哲學本體論推演到了社會歷史領域，他的庸俗傾向正是在這一推演中發生的。問題在於，馬克思的歷史唯物主義有其鮮明的功利主義目的，是服務於無產階級鬥爭和革命的，馬克思主義的唯物主義有著鬥爭的和革命的屬性，在“物質決定意識”這個命題中，鬥爭性和革命性充分包涵在了“決定”這一關係詞裏。當然，無論馬克思還是恩格斯，在唯物主義地表述物質與精神的關係時，都使用過多種方式，但在馬克思主義哲學當中，“物質決定意識”無疑是非常流行的一種表述法。
即使同樣持物質與精神的二分觀點，並從唯物主義立場確定物質為本原，兩者的關係也不是一個決定與被決定的關係。首先，兩者是一個生成與被生成的關係，物質生成精神，精神由物質的演化生成；其次，物質是無意志，精神是意志，而“決定”則是意志的決定，因此，物質不是決定方，精神才是決定方，物質沒有任何可以決定精神的意志；再次，從意志的角度說，精神也創造物質；再再次，如果要使唯物主義立場徹底化，那麼，就應該從本原中使物質範疇達到純粹，從而，必須得出精神是物質的一種特殊狀態的結論；最後，極端化的唯物主義，必須徹底否定物質與精神的二分法，因為這種二分必然會具有二元論傾向，從而為唯心主義留出空間，也即認為精神即物質，這樣，物質與精神也就無所謂決定與否的問題了。
“物質決定意識”這個命題的關鍵還不在表述物質與意識關係的“決定”一詞上，它的關鍵在物質與意識的二分法或二元論上。當存在方式被分作物質與精神時，無論物質還是精神，都成為了思想者的外在對象，也就是說，物質與精神被當作了人以外的存在。如果一定要說物質與精神中已經包含了人的存在，那麼，人就不再是一種完整的存在，而成了被分割了的存在，因為，一方面，精神是人的，人是精神的；但另一方面，人的機體決定了人也是物質的，這樣，在物質與精神的二分或二元對立中，人就被劈作了兩爿。存在是個完全詞，這一範疇不能拋棄任何存在著的因素，人不是存在之外的存在。
人是活生生的，是個完整的存在，它不能被分割。物質與精神並不能發生直接的關係，它們的關係是通過人發生的。人是物質與精神之間的存在。當人把自己當作外在之物討論本原問題時，所謂本原的外延就發生了嚴重的缺損，並失去了意義。但是，這也並不等於可以簡單地確定出一個三元論出來。物質、人、精神之間的存在狀態和關係要遠複雜得多。
物質——自然物質——的演變生成了人，而人之所以作為人一定是有精神的。人之所以是人了，一定是創造了人的物質。人的物質是由有精神的人創造的，因此，人的物質一定包含著精神，或可以說是精神的物質。人一當發生，物質就不再僅僅是自然的物質，它也包括著人的物質，自然的物質與人的物質是不可混淆的兩個範疇。
人的物質包括著人本身的物質——人的機體，和人的機體以外的人的物質，自然物質作為人的機體以外的物質，在人的活動過程中具有不斷向人的物質演化的趨勢，而這種演化也是人作為活著的存在的必要過程。精神是人的，沒有精神則無所謂人的存在。精神是以人的機體為基礎的發生，因此，人的存在也是精神的存在，精神的存在是人的存在的內在狀態和外在表現，這種外在表現具有超越人的機體的傾向，即總是在人的活動過程進行著外化，因此，人的存在與精神的存在並不能互相同一。
人類組成的個體性決定了精神的外化過程同時也是從此人到彼人的過程，在此人是外化，在彼人是內化，正是這一過程構成了人的精神交往狀態，並在這種精神交往中，精神的存在具有了現實的雙重性：個體性與類性。而精神的外化在人的活動中也實現了超人性，它不斷地內化為了人的物質的精神存在。不僅如此，精神這種發生於人的機體的存在不佔有任何實在的空間和時間，因而具有無限的廣延性和包容性，不受制於任何空間和時間的約束，也不受制於任何具體的個人的機體約束。但是精神作為人的精神，活著的精神最終受制於活著的人的活動，並是活著的人的活動的一個內容。
可見，所謂本體是一種活著的本在狀態，這種狀態是以人的存在為核心的，但一切因素都是不可分割的。一當把人的存在割去或割裂，從物質與精神範疇著手，就一定會產生唯物主義與唯心主義的衝突。唯物主義的根本依據在人從自然物質的發生，所以，唯物主義只有在進化論誕生後才能真正擺脫思辯模式，這也是恩格斯努力討論人類誕生問題的根源。
唯心主義的根本依據在精神的無限廣延性和包容性，所以，唯心主義雖然更慣於思辯，但也更需要努力證明所有事物的精神性，因此，總的來說，唯心主義哲學家比唯物主義哲學家對哲學學科的發展作出了更大的努力和貢獻。(//www.dajiyuan.com)