【大紀元8月1日訊】六四後，大陸知識界對西方自由主義的引介，幾乎是一邊倒地由法國式自由轉向英美式自由。這種轉向，表面的理由來自知識界內部，即“反思八十年代的激進主義”，而實質的原因則來自外部的制度蠻橫所造成的恐懼，“消極自由”成爲知識界直面獨裁現實的避難所。但，這樣的反思也並非全無價值，起碼對西方自由主義有了更完整更深入的研究，並爲９０年代末期自由主義重返公共話語領域提供了理論準備，使自由憲政越來越成爲大陸自由主義者關注的核心。進入二十一世紀，大陸知識界對自由主義的發生之源又有了更進一步的探尋，開始關注自由憲政的宗教之維，特別是年輕一代自由知識份子對基督教情有獨鍾，《聖經。新約》被頻繁引用，美國的憲政學者卡爾。Ｊ。弗裏德利希的《超驗正義——憲政的宗教之維》（周勇、王麗芝譯，梁治平校，三聯書店１９９７年版）、英國著名思想家阿克頓勳爵的《基督教自由史》（載于《自由與權力》，侯健、範亞峰譯，馮克利校，商務印書館２００１年版）、美國學者伯爾曼的《法律與革命》（賀衛方等譯，中國大百科全書出版社１９９３年版）等，也成爲大陸的自由主義者經常引用的著作，“神學自由主義”的旗幟已經公開亮出。

然而，大陸自由知識界對西方中世紀神學對自由憲政的貢獻卻鮮有更深入的研討，這顯然與大陸知識界所接受傳統教育的缺欠密切相關。

首先，中國古代傳統的主流是實用主義和人的聖賢化，超功利的宗教精神極爲匱乏。即便在國人的宗教觀念中，也沒有對真神的信仰，而只有功利化的迷信和帝王聖賢的神化，即迷信崇拜把人提升到上帝的高度。

其次，清末民國時期，傾向於自由民主的中國知識人，很少從基督教的視角來引介西方的自由主義，而大都從科學主義、無神論和進化論的視角來看待西方文明，胡適可視爲“科學的自由主義”的代表，他的“全盤西化論”只有“科學”和“民主”兩個維度，卻恰恰沒有爲這兩個維度提供了超驗基礎的基督教之維；而那些反對“科學主義”和“全盤西化”的中國現代知識人，仍然秉持著中國的精神倫理高於西方的靈魂救贖的本土化立場，他們認爲：宗教觀念淡薄，非但不是中國文化的缺欠，反而是中國文化優於西方文化之處，所謂“由儒家的內聖倫理開出自由民主的新外王”，才是中國傳統的創造性轉化，必然高於西方的“由基督教的外聖逼出憲政民主”。

最後，１９４９年中共掌權之後，中國的實用主義傳統被推向極端，傳統的功利化迷信被徹底的唯物論和無神論所代替，在無所畏懼的毛澤東眼中，除了自奉爲絕對神聖之外，就再無其他令人敬畏的價值，由此煽動起“帝王加聖賢”盲目崇拜，以至於，在全民仰視“紅太陽”的極端狂熱中，中國人大都瞎掉了眼睛、癱瘓了大腦、丟失了靈魂。在我這代人所接受的人文教育中，唯物論和無神論佔有絕對的優勢，宗教乃“精神鴉片”，西方中世紀乃一無是處的“黑暗時代”，神學是欺騙、殘暴和專制的黑暗時代的意識形態。

而西方歷史的實際進程與國人所接受的教育有著天壤之別：傳承著古羅馬帝制和基督教傳統的中世紀是西方現代文明的母體，雖然還缺少制度化的平等（奴隸制）、自由（信仰上的宗教不寬容）和民主（權力世襲制）等現代性文明，世俗社會也充滿了政治上的專制、陰謀和暴力，天主教會的不寬容對異教徒和異端施加瘋狂的迫害。然而，基督教時代幾乎具有現代文明得以發育的全部因數，有權力高層的制衡、代議制雛形和有限的主權在民的制度因數，也不缺乏反對歧視、呼籲平等、解放奴隸的觀念及其現實努力，特別是不缺少西方憲政得以漸進形成的政教分離傳統，不缺少社會秩序得以穩定而有效地運行的法治傳統。

這種善惡兩面的中世紀傳統，集中體現在當時最具權威的神學家托馬斯·阿奎那（Ｔｈｏｍａｓ　Ａｑｕｉｎａｓ，１２２７－１２７４）的政治思想中。

阿奎那的哲學思想是平庸的，但在政治思想上卻有所創新。他適應著教皇改革所引領的政教分離的時代潮流，不再象奧古斯丁那樣蔑視世俗政治，而是將世俗政治納入由上帝統治的等級結構之中，在次一等人類福祗的界限內，將上帝所施的天恩解釋爲自然法，又將自然法作爲人類的倫理的法律原則注入政治。這種把神聖價值加以世俗化、把世俗價值納入神聖秩序之中的理論努力，不僅使世俗政治相對于教權具有了某種獨立品質，而且在技術化的政治觀之外，將政治的基礎納入超驗道義的軌道。政治統治是上帝通過自然理性爲人世確定的法治秩序，這一來自神意的法治秩序爲西方的自由憲政提供了超驗之維。

一、爲世俗政治正名

在阿奎那之前的神學中，聖·奧古斯丁關於“天上之城”和“地上之城”的區分、二者之間的絕對化的二元對立，左右著基督教的政治理論。在奧古斯丁那裏，天上之城由天使建立，其統治原則源於上帝的法律，是超驗的“正義治國”，而地上之城受撒旦統治，其統治原則源於人的塵世欲望，是功利的“幸福治國”。天上之城與地上之城的差別，不是相對的而是絕對的，不是權宜的而是永恒的，不是數量上的而是本質性的：再優秀的國王也是人，不可能與上帝平起平坐，也不可能實施完美的統治，好帝王和壞帝王皆是劊子手。所以，帝王統治的王國與上帝統治的天國相比，即便是最好的君王治理下的最好的王國，也是最差的統治；再好的塵世正義，與天國正義相比，也不過是“盜亦有道”。如果不是亞當和夏娃的墮落使人類帶上了原罪的鎖鏈，世俗的國家或政治秩序就完全是多餘之物。所以，塵世國家只是罪惡累累的人類爲了對付人性邪惡所帶來的畸形後果。人類如果意欲立足於不朽，就只有進入天上之城。而在地上之城中，人類除了忍受惡法秩序之外，再無其他途徑能夠限制人性惡的極端膨脹。

換言之，在上帝統治的天上之城的對比下，塵世間的最好王國和最壞王國之間，事實上沒有根本差別。壞王國是禮崩樂壞、天下大亂、暴虐橫行、民不聊生，而好王國不過是保持罪惡人世的穩定秩序和基本溫飽而已。二者的罪惡，只有數量上的差別，而沒有本質上的不同。如興盛一時的羅馬帝國，起源於血泊而終結於衰亡。基督徒與異教徒的區別在於：基督徒知道帝王們是上帝實現其神聖意志的塵世工具，而異教徒則愚昧地把帝王當作人世救主。

然而，阿奎那認爲，聖·奧古斯丁的天上之城和地上之城的極端二元對立，僅僅回答了人的最高福祗——靈魂福祗何在的問題，而無法解決人的次一等福祗——世俗福祗何在的問題。基督教神學意欲爲塵世政治提供切實可行的指導，就必須修正天上之城和地上之城的絕對對立的二元論，而致力於調和信仰與理性、啓示與真理、天國與塵世之間的絕對矛盾，將二元對立轉化爲統一的等級化秩序，在尊崇上帝之國的同時，也爲塵世之國正名。

在阿奎那的理論中，人們組成社會和建立政治制度，絕非僅僅是原罪的結果和上帝的補救，而是上帝安排的宇宙秩序的正當組成部分；人類也不只是因爲原罪才需要社會、因爲補救才創設政治，更是爲了踐行天職才組成社會，爲了實現人的尊嚴和美德才有政治。源自神學的政治學，在給神以終極創造者和最高管理者的地位的同時，也應該給人性的每一方面留有餘地，力求認識和解釋人類活動及其意志、思想的整個範圍和意義，並通過提供出塵世生活的倫理的法律的規則，將人性的不同方面安置在一個秩序井然的制度體系之中，從而使源自神法的塵世國家，能夠給人性的每一正當欲求提供滿足，特別是要抑制人性之惡而促進人性之善，讓敬畏上帝、踐行天職的美德成爲塵世良治的人性基礎。

阿奎那認爲，在神性與人性之間，上帝的啓示或天恩不會貶低、否定、取消人的本性，而只會肯定和擡高人性，激勵人性去自覺地追求美德，因爲榮耀主就是榮耀人本身，人從對上帝的敬畏中、對信仰的堅守中贏得個體的尊嚴。在神聖的啓示價值和世俗的真理價值之間，世俗價值並不因神聖價值的存在和發現就喪失自身的意義，恰恰相反，塵世的價值和真理之地位，無論在天國秩序的等級中多么低下，卻具有對神聖價值做出貢獻的工具性意義，並在世俗自然的意義上具有普世的——自然法的崇高價值。人的最高福祗，固然只在來世的天國，並通過專注於對上帝的沈思和信仰來達到，然而，每個人在塵世的今生，能夠不斷地完善人性、追求真理和享受人與人之間的和諧關係，也就投身于努力向神的無限過程之中，自然法所昭示的“自我保存”的努力，未嘗不是踐行天職的善行。所以，基督徒不應該簡單地蔑視塵世的一切及其作爲子民對塵世國家的責任，僅僅專注天國的光輝並卸下子民的責任，而應該在仰望天國的同時，在塵世中盡到子民的責任。

正如阿奎那所言：人類“與其他一切動物不同，理性的動物以一種非常特殊的方式受著神意的支配；他們既然支配著自己的行動和其他動物的行動，就變成神意本身的參與者。所以他們在某種程度上分享神的智慧，並由此産生一種自然的傾向以從事適當的行動和目的。”（見《阿奎那政治著作選》Ｐ１０７，馬清槐譯，商務印書館１９８２年版，北京）自然法透過人們對上帝的信仰而根植於人類的意志和理性，並由此被一切人所看到、所承認、所遵守。

這樣，阿奎那便在理論上接通了橫亙在天國與人世之間的絕對鴻溝，也爲後來的新教倫理奠定了神學基礎。

二、政治不只是“藝術”而且是美德

關於政治的性質，阿奎那的理論主要來自亞裏士多德，但在他通過自然法接通了神法與人法之後，又進一步顛覆了亞裏士多德的技術主義政治觀，賦予了政治以道義的正當性和爲善品質。在亞氏政治學中，政治固然出自人的本性，人天生就是社會性的政治動物，但亞氏的理論到此爲止，沒有爲源於人性的政治提供更高的超越性的道義合法性。所以，亞氏政治學的主體是技術性的，在他看來，政治更多是單純的技術及其效用，而沒有自身的超越性目的，他把主要精力放在如何將政治塑造爲一門“藝術”上，過於重視政治的效用、功績等功利性標準和技術性手段，其功利主義傾向直通後來的馬基亞維利主義的厚黑政治學——政治僅僅是統治權力，爲達目的不擇手段，可以不講道德，也可以與真理相反，更可以背信棄義！

然而，在阿奎那的政治學中，基督教的神學背景賦予了政治以一種訴諸于超越價值的道義之善。上帝法所昭示的政治正義，不僅是理性的産物，更是仁慈的結果——爲祛除人世苦難；政治不只是單純的技術及其效用，還必須包含某種道德目的和道義責任，是神爲了實現其統治意志而對人間的祝福，是一種必須符合自然法的決斷和選擇，一種唯有視野開闊和魄力宏大的政治家才能駕馭的深謀遠慮。政治學也不只是實用主義的學問，更是倫理學的組成部分，即服務于榮耀上帝的世俗美德。政治美德是目的，政治藝術是手段，手段的選擇和運用要服從目的。政治不是單純的統治藝術，而是實現美德的藝術。也就是說，從基督教的維度看，政治正義要上升爲真正的善行，必須伴之以愛、仁慈、寬容、平等和同情；個人在“自我保存”的同時，也必須對同類有所尊重和幫助，才能形成實現社會公益的政治美德。

作爲目的的政治美德，追求的是普遍的正義，它不僅表現爲統治權力，更表現公共福祗和人的尊嚴，毋寧說，公共福祗和人的尊嚴才是政治的至高目的，而權力不過是保護和實現公益和尊嚴的手段。在所有生物中，只有人才榮幸地接受上帝之邀而參與宇宙秩序。人在政治中的尊嚴就來自這種受邀參與，在精神上通過信仰和理性，在行動上通過倫理和政治，即根據自然法來管理社會。因爲自然法來自上帝法，落實爲以人的本性爲基礎的社會法律制度，自然法是一切實在法（人法）的原型。同時，人類受邀參與上帝對塵世秩序的管理，就是在踐行超驗正義，每個人都有各自的職責，都能夠做出自己的貢獻：國王履行著“正義的監護人”的職責，法官標誌著“活的正義”，普通臣民通過自願授權和自覺守法來踐行正義。

用現代政治學的語言來表述就是：實質正義是美德、是目的，程式正義是技術、是手段；保護人權和擴展自由是美德、是目的，而統治權力和治理方式是技術、是手段。如果治理者把權力視爲從政的目的，被治理者把自身的無權力視爲服從的理由，那么這樣的政治就是無目的的政治，治理者和被治理者同時把手段作爲目的，雙雙淪爲權力的奴隸。治理者熱衷於弄權濫權，掌握更大的權力就是一切，爲了權力就可以不擇手段；被治理者習慣於逆來順受，等待權勢者的恩賜就是一切，爲了既得利益就可以卑躬屈膝。在根本上，無目的的政治得以維繫的前提，就是治理者和被治理者雙雙盡失爲人的尊嚴，而人的尊嚴來自上帝，出賣人的尊嚴就是褻瀆神聖。正如弗裏德利希所言：“托馬斯·阿奎那從主動參與中瞭解到一個相互合作的共同體怎樣才能發揮作用，以及它可能提供的不僅是個人參與而且還有個人獨立的自由的範圍。”（《超驗正義》Ｐ３７）

來自天父而又歸於天父的耶穌，“是道路、真理、生命”，“是開端，也是終結”。耶穌完成了上帝之愛的道成肉身，爲世人提供了因愛稱義的榜樣，使基督教的核心教義變成了上帝之愛和自由之間的神秘關聯：“基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不要再被奴僕的軛挾制。”（《新約·加拉太書》）

所以，人的尊嚴和自由得以確立，並不在人的理性狂妄之中，也不在人對自身力量的絕對自信，而在人對超驗價值的敬畏與謙卑，在人對上帝的絕對依賴。上帝之仁慈通過基督殉難而昭示給人間的超驗正義，是“四海之內皆兄弟”的博愛，是“在上帝面前人人平等”的尊嚴和自由。這種來自終極之愛的尊嚴和自由，才是現代法治的超驗源頭：“愛是不加害於人的，所以愛就完全了律法”。

三、規範世俗政治秩序的法治原則

在西方文明的演進中，如果說，古希臘留下了“自由、理性與哲學”，提供了制度上的民主政治、哲學上的形而上學和方法上的理性思維；那么，古羅馬就留下“秩序、信仰與法律”，提供了制度上的法治秩序、宗教上的超驗信仰和帝國式的世界秩序。兩種資源，共同塑造出西方的自由主義價值觀及其制度安排。阿奎那政治思想的突出特徵之一，就是他對西方的法治傳統的貢獻。

在阿奎那那裏，上帝的統治意志被解釋爲永恒法，永恒法通過人的理性這一仲介而轉變爲自然法，自然法提供了人類接受神意支配的正義原理，世俗社會必須依據此原理制定人法。人世秩序及其政治價值的實現端賴良好的法治秩序。他說：“法是人們賴以導致某些行動和不作其他一些行動的行動準則或尺度。”（Ｐ１０４）法治的目標與政治美德相適應，是爲了實現公共福祗，是關於人類公益的合理性安排，並由負有管理責任的人制定、公佈和執行。法治意義上的“正義性”就是“合法性”，即一切政治活動只有在法的約束下才是“正義的”，所以，法必須是普遍的穩定的規則體系，正因爲其普遍性才具有強制的力量，正因爲其穩定性才能保證社會秩序。

人世間的法律秩序之所以具有普遍、穩定和強制的特徵，就在於它來自超驗準則，來自造物主的意志對被造者的合理統治，也就是來自上帝意志的“永恒法”。正如阿奎那所言：“宇宙的整個社會就是由神的理性支配的。”（Ｐ１０６）人作爲上帝的特殊造物，具有其他動物所不具有的理性，因而人負載著三重秩序：

一是神的秩序。由神的意志統治所産生的永恒法秩序，它是造物主支配一切被造物的理想性規則，“永恒法不外乎是被認爲指導一切行動和動作的神的智慧所抱有的理想。”（Ｐ１１１）它爲自然和人世提供了一種“範本”，人的一切行爲和經驗只有與這種意志指導相適應才是合法的。永恒法在塵世的體現，不僅是通過自然法來確定人法的規則，而且還體現爲“教會法”來指導人的精神生活。

二是自然的秩序。神的意志表現爲自然理性的群居秩序，人天然就是社會的政治的動物，其行爲和經驗必須符合這一自然理性才是合法的。阿奎那說：人，作爲理性的動物之“參與永恒法，就叫自然法。”“我們賴以辨別善惡的自然理性之光、即自然法，不外乎是神的容光在我們身上留下的痕迹。所以，顯然可以看出，自然法不外乎是永恒法對理性動物的關係。”（Ｐ１０７）

三是人世間的政治秩序。人間秩序要以自然法爲基本原理，人法是以公共福利爲目的的理性命令，並由管理社會的人來公佈的。最大的公益是秩序保障、財産佔有與享有同等的自由權。這不能不讓人想起美國的《獨立宣言》所宣示的政治原則：在上帝之下，“我們認爲下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若干不可讓與的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。”

在此自然法的原則之下，人法的制定必須是正義的，而非正義的法律無效。正義的法律要符合三項原則：

１、法律不能與神的善性相抵觸，在人與神發生衝突時，要順從神而不順從人

２、法律來自理性而非暴力，依靠暴力的強制與法律無關；

３，政治權力來自法律，所以統治者的權力行使必須服從法律；

４，平等對待原則：“無論何人，如爲他人制定法律，應將同一法律應用於自己身上。我們根據賢哲的意見瞭解到，你應該使你自己受你所頒佈的同一法律的支配。”（Ｐ１２３）。

四、統治與服從、平等與歧視

然而，阿奎那從基督教優越論的神學出發，傾向於人與人之間的不平等秩序，反對斯多葛主義的人與人之間在天賦權利上平等的觀念，認爲有理性的人必然要統治無理性的人，智慧優越者必然要指導智力低下的人，自由人注定要統治奴隸，由此導致宗教不寬容，這種政治傾向被他對異端和猶太人的歧視態度坐實。

不過在阿奎那看來，在不平等的秩序下，人對權威的服從分爲兩種完全不同的方式，一種是奴役式服從，即把人降低爲會說話的工具，沒有任何自主的能力，除了服從之外再無其他選擇。這是人的罪惡之結果，因而也是違反自然法的。另一種是良知式服從，即把人作爲具有自主選擇能力的自由人，他根據自己的良知來選擇服從或不服從。這是人作爲社會性的政治動物的本性，因而也是符合自然法的。

符合自然法的良知式服從，就是政治關係上的公民服從，即爲了達成公共福祗，個人對政治權威和法律秩序的服從。公益要求人與人之間的合作，合作要求政治共同體（國家），國家需要秩序，秩序需要求權威，權威需要服從。沒有權威和服從，社會將難以爲繼，國家將解體，所以，服從權威乃是政治動物的義務，只有通過國家這一共同體，個人才能履行自己作爲公民的義務。而且，既然所有人都身處國家之中，成爲國家的一部分，那么，只有適應秩序和服從權威才能盡到對公共福祗的責任，也才能造就公民的美德。換言之，個人的目的和利益要服從社會的目的和利益，離開了社會的個人獨立毫無意義。

然而，公民服從並非毫無條件地承認任何權威，當國家依靠暴力、教會依靠買賣聖職和其他非法手段牟取權威時，也就違反了設立權威的公益目的，臣民就具有“反抗的自由”。正如阿奎那所言：“一個人不僅沒有服從那個權威的義務，而且還不得不予以反抗，正如寧死不願服從暴君亂命的神聖的殉道者所作的那樣。”因爲“那些靠暴力獲得權力的人並非真正的統治者；”那些靠出賣聖職而獲得擁戴的教皇或主教們，也並非真正的上帝代理人。（Ｐ１５１－１５２）

五、君主墮落爲暴君

在阿奎那看來，最好的政體是君主制，但如果君主制腐敗了，就將産生暴政，而且，一個暴君統治下的國家就是最壞的政體。雖然政治權力的統一比分散更有效，但一旦無道的統治者上臺，他就會用一已私利代替公共福祗，對社會造成遠比其他政體更大的危害。他說：“有道的政權所憑藉的統一的規模越大，這種政權就越加有益。君主政治優於貴族政治，而貴族政治又優於市民政治；在無道的政權下，情況恰恰相反，因爲它所憑藉的統一的規模越大，它就越加有害。所以暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治又比市民政治有害。”

同時，阿奎那的清醒和睿智在於，他已經意識到，高調的爲善政體往往會帶來最壞的結果，而低調的防惡政體則能夠防止最壞結果的出現。他認爲，儘管民主政治在爲善上不如君主政治，但在防惡上卻是最有效的政制，他說：“在各種無道的政權形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最壞的。”（同上Ｐ５０、５１）近、現代的民主憲政所要達致的統治目標，恰恰是低調的統治目標——不求最好而只求最不壞。人類所實驗過的各類政體的經驗事實也證明，人類任何統治方式皆無法達致最優，凡是追求最優的統治方式，那種意欲建造人間天堂的高調理想，儘管充滿浪漫主義的爲善激情，但其現實結果往往是製造現實中的人間地獄。而自由主義政治所追求的“最不壞”的低調，造就的恰恰是既人道和平又高效有序、既有多元的個人自由又有統一的穩定秩序的政體。

阿奎那知道，暴政的實質是把公權力變成實現個人私利的工具，暴君完全置公益於不顧，而專門追逐個人貪欲的滿足，不是基於理性和德性的統治，而是放縱欲望和邪惡的統治。暴君用種種方式壓制臣民，其統治完全被暴君的個人意志所左右。所以，暴政必然建基於恐怖統治之上，正如阿奎那所言：因爲沒有法律，所以一切都是靠不住的，既使臣民處在人人自危的恐懼中，也使暴君本人處在草木皆兵的恐懼中，“驚嚇的聲音常在他耳中，甚至在太平無事的時候（即沒有人打算害他的時候），他也總是疑心人家有陰謀活動。”從而造成社會公德的喪失和人性的墮落：“在這種暴政的統治下，有德之士就寥寥無幾了。”“……在畏懼的氣氛下教養出來的人精神委靡軟弱，害怕應付困難的或費勁的工作。”這樣的統治，絕非人的統治而是禽獸的統治：“人們逃避暴君，像逃避兇惡的野獸一樣；聽任一個暴君擺佈，也同聽任一隻野獸擺佈沒有什么分別。”（同上，Ｐ５２／５３）。

基於此，阿奎那同意對失去統治正當性的暴政進行反抗，他說：“一位國王如果不忠於其職守，他便放棄了要求服從的權利，廢黜他便不是叛亂，因爲他本人才是叛亂分子，人民有權予以鎮壓。（阿克頓《自由與權力》，商務印書館２００１年版Ｐ６１，侯健和範亞峰譯，馮克利校，北京）。他還說：“如果一個人由於掠奪、奴役或殺害另一個人而理應得到最大的報應，即被世俗法庭判處死刑和受上帝法庭的永遠處罰，那么我們不是更有理由說，既然一個暴君掠奪了所有人，到處蹂躪了一切人的自由，隨興之所至而殺人如麻，他不是應該得到最可怕的報應嗎？”（《阿奎那政治著作選》Ｐ７８）

六、如何糾正和防止暴政

那么，如何才能防止君主制淪落爲暴政呢？阿奎那意識到：權力是對人性的最大考驗，“許多人在還沒有飛黃騰達的時候常常道貌岸然，一旦大權在握便立刻背離道德。”（同上，Ｐ７１）防止暴政的有效辦法是對君權進行適當的限制，從而能夠在一旦出現暴君之時就馬上剝奪他的權力，使之失去濫用權力的更多機會和能力。

（一） 防止暴政的憲政

從防止暴政的制度設置的角度講，應該以憲法來規範權力的産生和行使。阿奎那說：“憲法應該將一種受節制和選舉的君主制，與賢明的貴族制，以及允許所有階級經民衆選舉擔任公職的民主制結合起來。”（轉引自《自由與權力》Ｐ６２）。這樣就可以在君主濫用權力時或廢黜或限權。廢黜暴君和維護君權同樣是正義的。“因爲這個暴君既然不能盡到社會統治者的智者，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他們對他所作誓約的拘束。”（《阿奎那政治著作選》Ｐ５９－６０）

具體而言，阿奎那主張通過合法程式對暴君進行限制和罷免。

１、首要辦法是權力合法性來自社會公益，以公衆意見爲准而不能以若干個人的私見爲斷，也就是要讓一個社會的民衆有權爲自身推選統治者。爲了達到這一目的，全體人民都應該參與管理自己。他說：“任何政府都無權超出人民所決定的界限徵收稅賦。一切政治權力都來源於民衆的選舉，一切法律都必須由人民或其代表制定。只要我們依賴於另一個人的意志，我們就不會有任何保障。”（轉引自《自由與權力》Ｐ６２）

２、賦予元老院以選擇君主的權力。這樣，元老院就可以對君主進行約束，在平時可以限制和監督君權的行使，在暴君出現時可以合法罷免。比如，多米尼安皇帝就因其暴虐的統治而被元老院罷免並依法處決，他當政時所制定的所有侵害臣民權利的法規，也隨之被元老院宣佈爲無效，被這位暴君放逐到荒島上的聖徒約翰，也被迎回以佛所。

３、將選擇君主的權力賦予一位德高望重的長老，當君主出現暴虐傾向時，臣民可以請這位長老出面糾正暴君，而當所有糾正方法都不足以制止暴政之時，長老就可以廢黜暴君。

４、輿論監督對約束君權的作用。因爲，與普通人對物質利益的偏好相比，熱衷於統治權力的君主更傾向于社會榮譽的獲得，在塵世君主的個人偏好中，“一切世俗的報酬中最高的報酬也許在於：一個人的德性由他的同胞通過輿論來加以證實。”（《阿奎那政治著作選》Ｐ６５）在阿奎那看來，從爲君之德的角度講，把社會榮譽視爲爲政的最高獎賞的君主就是仁君，而不滿足於社會榮譽的君主就很容易淪爲暴君。所以，社會輿論可以對君主起到正反兩方面的作用：正面激勵君主爲了榮譽而施善政仁政，反面抨擊君主爲了貪欲而濫用權力作惡。

同時，作爲對暴政的合法約束的反面，阿奎那反對所有非法的暗殺和暴力反抗。首先，個人暗殺對於社會而言是危險的，因爲這將使暴君敗壞社會公益的罪惡私人化，很容易形成私人間的怨怨相報的復仇風氣。其次，群體性的暴力反抗，很容易導致以暴易暴，使社會陷於暴政的惡性循環，而新暴君往往比舊暴君更爲殘暴。

雖然，阿奎那反對法律程式之外的暴力反抗，但他對底層的暴力反抗的態度還算公正。他指出：臣民之所以訴諸於暴力反抗的首要根源，不在臣民而在暴君本身。因爲“暴政以畏懼爲唯一的靠山；暴君們千方百計要使自己爲臣民所畏懼。但由畏懼造成的基礎是脆弱的。”“建立在恐怖基礎上的暴政無法持久”、“當機會和成功的希望自行出現時，以前由於心懷畏懼而始終惟命是從的人們就會起來反抗他們的支配者；他們一向越是單純由於畏懼而願望上受到壓抑，那種叛變的聲勢也就愈加猛烈。正如水一樣，如果強加壓抑，當它找到一個出口時就會格外銳不可當地噴射出來。而且，畏懼本身也帶有其內在的危險；因爲，當恐懼太深時，它會迫使許多人鋌而走險。而一個橫下心來的人對於任何企圖都是格外容易奮不顧身的。暴政決不能維持久遠。”（同上Ｐ７５）

（二）教權及其教徒反抗對君權的制約

西方政治中最偉大的反抗傳統，就是宗教徒的良知式非暴力反抗。在基督教反抗古羅馬人迫害的過程中，先是耶穌、之後是聖彼得和聖保羅，做出了殉教的榜樣，開啓了基督教徒的殉道歷史：爲堅守信仰而死，就是遵循爲主而死的耶穌之道，不是恥辱而是榮耀。這種信仰對暴力的徒手反抗是一種極端的絕對的“不以暴力抗惡”——左臉被打，再送上右臉。其最鮮明的例證，不僅是耶穌等殉道者，也是基督教在遭遇每一大劫難後都有一部“福音書”誕生。比如，彼得和保羅殉難後，出現了一部名爲“上帝的兒子耶穌基督的福音”的書，它在《聖經·新約》中被稱爲“馬可福音”，以復活的基督之福音和爲主殉難的先知事迹，鼓勵基督徒在嚴峻的考驗中堅定信仰。再如，西元７０年聖城耶路撒冷被毀之後，出現了“路加福音”，記載了耶穌關於聖城被毀的預言，耶穌爲耶路撒冷的哀哭，給予教徒的忠告。正是這些爲苦難而作的“福音書”，構成的《新約》的主體文本。

也就是說，在《舊約》中，復仇的上帝代表著正義，救主大都是統治者或征服者（比如，摩西和所羅門），而在《新約》中，愛的上帝才是正義的化身，救主是徒手的先知和殉道者，只靠傳播福音來征服人的靈魂（比如，《新約》中的耶穌、彼得、保羅、約翰等）。在基督教裏，上帝不是猶太教中那位嫉妒、報復和怨恨的耶和華，而是十字架所昭示的道成肉身的基督之愛。所以，西元二世紀的最著名基督教主教德爾圖良說：“基督徒們，即便在受刑將死時，仍會感謝基督。”“殉道者的鮮血乃福音的種子。”在聖·奧古斯丁的神學中，這種反抗被定義爲“基督徒的良知權利”。

在個人被國家所吞沒的秩序中，作爲天主教徒和首席神學家的阿奎那，也像歷史上的一切偉大神學家一樣，不僅把制約世俗君權的尚方寶劍交給了教會，而且在宗教的意義上爲個人價值保留了領地。

１、上帝用天堂祝福和地獄懲罰來對君主施以道德約束。也就是訴諸於人的好善厭惡的本性，激勵君王力爭做被讚譽的流芳百世的仁君，而抑制君王墮落爲被詛咒的遺臭萬年的暴君。在中世紀，無論是平民還是帝王，最大的福祗皆是得到上帝的祝福和死後進天堂。正所謂“唯有神的恩賜才是永生。”基於此，阿奎那認爲：“當沒靠人的阻力來反抗暴政無望時，就必須求助於王之王的上帝，即所有那些在苦難之時向其呼籲的人們的救助者。這是因爲他有力量使一個暴君的鐵石心腸變爲柔和：‘王的心在耶和華手中，好象壟溝的水，隨意流轉。’（《聖經·箴言》，第２１章，第一節）”一方面，君主必須盡力爲善政，才配享有上帝的傾顧和祝福，才有可能期望死後的靈魂進入天堂。另一方面，君主必須避免作惡施暴，否則就不配獲得上帝的賜福，死後也無法靈魂升天，而只能受到下地獄的懲罰。而所有罪惡中上帝最不能容忍的罪惡是狂妄，而暴君恰恰患有目無上帝的權力狂妄症，所以，上帝一定要讓“傲慢的君王失去王位，代之以謙恭的君王。”從而使帝王們在面對上帝之時，時刻感到作爲塵世之人的罪過，爲求得神的寬恕而經常誠惶誠恐地禱告和懺悔。換言之，借助於一個絕對超驗的信仰參照系，基督教貢獻給人類的最寶貴的財富，就是爲人類提供了原罪意識和自省意識。也就是說，對十字架的信仰中有一種純粹的超越性追求，對上帝的懺悔中有一種絕對的忠誠。正是天堂使人類意識到了人世的庸俗、邪惡、懦弱，人對自身的懷疑、批判甚至否定，成功地抑止了人對自身的確信和讚美所養成的狂妄。

２、在人世間，上帝把制約世俗君王的職責交給了教權。阿奎那認爲，世俗權力主要負責處理世俗事務中的公共福祗（特別是物質利益）的問題，而宗教權力的主要教職責是爲信徒們的精神福祗負責。按照精神高於物質、靈魂高於肉體的上帝法，宗教權力高於世俗權力，教會有權干預世俗事務。當君權與教權發生衝突時，世俗權力應該服從宗教權力，猶如肉體必須服從靈魂一樣。當君權或世俗法律無力解決世俗衝突時，或君權與臣民權利之間出現難以調和的衝突時，君主不應該、也無權採取強硬的鎮壓措施，而應該請求教皇出面進行裁決。

３、在作爲基督徒的個人與世俗權力之間，教徒個人的世俗利益皆要服從國家利益，他所擁有的唯一屬於自己的是信仰上的權利，這是只有上帝法及其教會權力才能加以約束的，而任何世俗的權力都不能約束、不能剝奪、不能壓制的個人良知。在中世紀，俗人服從上帝，塵世服從天國，猶如肉體服從靈魂，乃爲天經地義。

作爲基督徒的個人就具有雙重身份，既是教徒又是臣民，相應于塵世王國與宗教教會之間的緊張，臣民責任與教徒責任之間也存在著緊張。正統神學認爲，既然上帝之國高於愷撒之國，那么教徒身份也就高於臣民身份，對上帝的虔敬和服從是絕對的、優先的，而對帝王的效忠和服從則是相對的、次要的。儘管，阿奎那象奧古斯丁一樣，也是世俗秩序的維護者，但他並不是所有秩序的絕對維護者，而是有選擇地服從好秩序而反抗壞秩序，他認爲“不公道的秩序和法律就不配得到服從。”特別是當天國秩序與王國秩序之間發生衝突時，作爲教徒的個人只能選擇站在上帝的天國秩序一邊來反抗君主的國家秩序。所以，用阿奎那的話說就是：君王服從教皇如同基督徒服從耶穌本人一樣；世俗權力服從宗教權力，如同肉體聽命於靈魂一樣。

在此意義上，作爲信徒的個人就獲得了高於世俗權力的良知權利。那么，國王個人作爲基督徒也必須服從教皇，只要是基督教國家的君主，無人可以例外。這就等於在現實政治的層面將國家權力納入教會的等級秩序之中，意在擡高神學政治而貶低世俗政治，使世俗權力相對於教會權力處於弱勢，以便維護基督教國家的權威和基督教社會的秩序。

從基督教的道成肉身和基督的人神二重性的教義上看，上帝的聖愛還只是一種啓示或召喚，它需要人的回應和踐行，耶穌殉難是開創性的最偉大的回應和踐行，以後的基督教史也是教徒的殉難史。正是在堅定的宗教信仰和殉道精神的激勵下，遭遇種種殘酷迫害的基督徒們，非但沒有被世俗帝國的恐怖統治所降服，反而越發堅定了信仰並越發蔑視世俗王權，不曲不饒地用信仰反抗暴力。基督教由一個從猶太教中分離出來的信仰小團體，發展爲整個西方的主流信仰和統一教會，很重要的原因是得力於聖徒們的徒手反抗。在耶穌殉難的西元３０年到３１２年的近三百年中，一面是無數基督徒死於世俗統治的迫害和濫殺，一面是基督徒隊伍的不斷擴大和內部組織及其秩序的逐漸完善。最終，手無寸鐵的信仰者戰勝了仰仗暴力的世俗統治者。

更重要的是，從權力制衡的角度講，在君主制佔據主流的時代，對世俗王權的最有力制約是教會權力；反過來，對教皇權力的最有力平衡是世俗王權，二者之間的相互制約造就了西方社會的二元制衡結構。也爲現代的自由憲政秩序提供了基礎性的社會結構。正如美國憲政學者弗裏德利希指出的那樣：推動政教分離的教徒良知，對於現代憲政而言，具有關鍵的意義。他說：“它（憲政）根植於西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中。”（《超驗正義》Ｐ１９）

２００４年７月１２日於北京家中

（《民主中國》2004年8月號）

──轉自《新世紀》(//www.dajiyuan.com)