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【大紀元4月26日訊】 一種系統的人性學說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實在之物，還是一張任人塗抹的”白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價值負載的（value – laden），還是中性自在的《value – free and neutral》？5）人的墮落的根本原因在於社會，還是在自己？
系統完整的人性學說需要回答上述所有問題，但是大多數人性學說只回答了其中的部分問題，而且，同一個人性學說對每一個的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以”惡”爲視角，對上述諸問題作一個簡單的回答。
一 惡在人性中的地位
如果人性是惡之根源的話，那麽人（之況）境（human condition）則是其”土壤”。情欲與理性是人性（與動物性相比）的顯著特徵，這兩者在人性中是結合在一起的，並共同支配人的行爲。那種任意把欲與理看成兩個相互獨立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強烈得多，因爲它一開始就被獨特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結合宣告了惡（當然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實上只處於前道德狀態。以欲望的結合爲特徵的並不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那麽，社會是什麽的産物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個問題答案卻是自明的。
所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質化。有人把一些極權國家稱作”惡帝國”（Evil Empire），是因爲這樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，並爲人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了”惡的舞臺”。當然，即使在”善的王國”，只要人享受的只是那麽一點點自由（除非有受到嚴加看守的死囚），只要生存衝突存在，惡現象就隨時可能發生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務中的惡是人性與人境的結合。道德之惡站在人的本性和人之環境的交叉點上。對於人的墮落及其原因，《異端的權利》作者茨威格感歎到：上帝的決定何等莫測高深，他所創造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向於墮落和罪惡：他們不能辨別神聖；他們急於再次投入罪惡的深淵。以盧梭爲代表的近代理性主義一激進主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時崇尚野蠻（自然狀態及其中的自然人），也是對過去的時間及其結晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》一書中認爲，人的基本特徵就是在於其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啓蒙學者霍爾巴赫認爲：”人類是邪惡的，但並非天生邪惡，而是環境使他如此。”2
這些人錯了，因爲他們否定人的情欲、理性和自由意志是惡的可能來源。事實上，人類社會只不過是發生惡行的一種環境。如果社會是惡，那麽其惡行來自於人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。
二 人，你有本性嗎？
從古典的希臘時代，到近代的蘇格蘭啓蒙時代，在西方的思想史中對人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞裏士多德、聖·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當·斯密、愛德蒙·柏克筆下經常出現的字眼。其中蘇格蘭啓蒙學派的代表人物之一大衛·休謨把對人性的研究推到了古希臘-羅馬時代後西方人性思想史上的一個頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3 在書中，休謨認爲，人性的研究是對人的一切（科學、道德或宗教）研究的基礎。各門具體的人文社會科學，只是研究人性的一個方面。休謨不反對人性的存在，並給予了充分的肯定。”我們承認人們有某種程度的自私；因爲我們知道，自私和人性是不可分離的，並且是我們的組織和結構中所固有的。”4他還斷言，人們普遍承認，在各國各代人類的行動都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點，主張人有實在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：”人的本性總是一成不變的”，他堅信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5
否定人性的最早苗頭，出現在大革命前法蘭西啓蒙運動的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義爲之鋪墊認識論基礎的理性主義並不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運用可心對人性加以改造的命題。既然人性的內涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那麽，這就意味著人沒有自在的、不爲外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論爲後來的激進主義政治運動改造人性的努力提供了充足的理論基礎，同時也誘導出後來的存在主義思潮對人性的徹底否定。
對”人有本性”命題的另一個有力挑戰來自洛克所倡導的經驗哲學。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學鼓吹人的自由、幸福、平等和財産權，且不反對有實在人性存在的命題。但他的經驗哲學則從根本上動搖了對人性及其政治哲學的的上述價值。洛克的經驗主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對立的，經驗論不能爲把握實在的”人性”提供經驗的證據，也不能爲與人性相關的價值，如自由、尊嚴、平等、正義、博愛、權利、寬容等提供經驗的論證。他的著名的”白板說”更是爲後來的理性主義者、科學主義者、無政府主義者和經驗主義（社會）科學家否定人性的存在提供最富有誤導性的靈感。
其實，經驗的方法不能爲人性及相關的價值，如自由、尊嚴提供論證。把凡是經驗的方法不能論證的東西視爲不存在的東西。而且，現有的經驗方法不能證明”事實”與”價值”之間的因果關聯。可是這並不表明兩者之間就不存在因果關聯，也不表明未來的經驗方法永遠不能證明兩者間的關係。
以美國的斯金納（B·F·Skinner）爲代表的行爲主義心理學試圖的確鑿的經驗科學結論來否定人的本性。他本人用對白鼠行爲的研究結果來證明，人的行爲與白鼠一樣，完全由環境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。因此，人象動物一樣沒有能力對自己的行爲負責，也就無道德可言。其隱含的結論是，自由與尊嚴對人類不僅是無益的，而且是多餘的。他認爲：人的所有行爲都是由外部因素決定的。他進一步聲稱，人類已經擁有關於機器的科學技術，現在需要的是關於人類行爲的科學技術。要發展出這一方面的技術，我們就必須抛棄關於自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志並不存在，存在的只是環境。當我認爲自己是”自由行動”時，我們並不是真是自由了，而只是由於種種”正強化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，並不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6
由於不承認”人性”在存在，斯金納並不試圖對人的本性提出什麽看法，而只是試圖爲人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯誤，他把人類事務的一切表現都化約成人的行爲，他還把政治、經濟、社會等科學都化約成一種心理現象，對科學法則的認識變成對正負強化等操縱和制約行爲規律的認識，人被化成了”斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認了人的先天特質，因而也就否定了人的本性。
存在主義則代表了當代左翼學者從哲學本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個不斷流動、變化、發展的動態過程，人無時不在變化之中，因此也就沒有作爲一定之規的人性。人性存在主義否定先於個人的普遍人性的存在，世界上並無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個的人，即存在於歷史一個特定的時間和地點的許多單個的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因爲……人就是人，我們無法在每個人身上找就可以稱爲人性的普遍本質，人先於一切而存在，當然也先于人的本性。7
存在主義強調個人的存在，反對普遍的本性，這樣不僅把單個的人與社會的人或整個人類對立起來，而且把人的存在和人的本質割裂開來。實際上，存在與本質也是不可分割地聯繫著的。因此任何人都不能離開人的一般特徵。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對人性的學說就不可能是人道主義的學說。
象存在主義那樣，在哲學上對人性存在的懷疑可以展現出懷疑者的批判力，而在對人性的否定之後甚至感覺十分輕鬆。但是，政治哲學對人性的否定，一旦落實到政治實踐上，就有可能産生十分輕鬆、甚至是可悲的後果。哲學與政治哲學不是一回事，哲學與政治更不是一回事。階級性的人性論則是試圖從政治行動的屬性來爲改造和否定人性提供理論武器的政治學說。指人性爲階級性的觀點，不僅使人因階級屬性不同而在惡的含量上不平等，而且爲階級鬥爭的學說和實踐提供了人性論的基礎。
當然，儘管人性的存在不可否定，但爲人的本性尋求一個令人滿意的定義也是十分困難的。正如弗洛姆所指出的，其障礙在於下面的困境地：倘若一個人把某種實體假定爲人的本質，那麽，他就被迫處於一種非進化、非歷史的境地，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發性根本性的變化。這種觀點很難同這樣的事實相一致。即我們發現，在我們大多數最不發達的祖先和出現在最近4000年6000年的文明人之間，也存在著巨大的區別。8
人性到處是一樣的。它爲不同文化的不同習俗所隱蔽，但不能爲它們所磨滅。人性的天然構成是相對穩定的，不是由社會條件決定的。那些被社會、文化所決定的或改變的東西，並不是人的本性，只是人性的表現方式而已。尼采說過，人是”尚未被確定的動物”。但這種不確定性並不能理解成是人性的一個缺點，更不暗示，人能夠而且將會在某一天獲得確定性。與動物不同的是，人在本質上就是不確定的，即人的生活並不遵循一個預先建立的進程。大自然似乎只造就了一半就讓人上路了，並把另一半留給人自己”和社會”去完成。9人類不斷地追求對自己及其世界的確定性，但在獲得了小小的確定性的同時，給自己帶來大得多的不確定性。
那麽，人性內涵究意是什麽？要素有那些？在惡的來源中，情欲、理性和自由意志作爲積極的自由與人的本性有關；個人的自由、生存則與人的環境有關。人的本性正在於其情欲、理性和自由意志。它們都交織在零星的內核之中，並且共同指導著人的行爲，這意味著它們並不是三個相互獨立的東西。從這一點看，人性是情欲、理性和自由意志的複合體。而後三者則是人性的實體，固定不變的。所以這三者的結合意味著人類道德和政治生活的開始，而不能把人性與人的行爲混淆起來。人的行爲會因爲受到不同環境的刺激産生出種種變化，但其背後所反映的人性致函是始終不變的。
說情欲、自由、理性是人性的要素，或者說人是自由、理性且充滿情欲的動物，並不意味著情欲、自由、理性是人性中的善或惡的象徵。歷史上，人們常把理性、自由與善等同起來，因此得到了人性善的結論。實際上，理性或自由不是惡，更不是善，它們只不過是善與惡的源泉而已。所以，在這裏，理性、自由在價值上是中性的，如果考慮它們充當了有助於實現人類生存的固有手段的話，那麽，它們充其量只能被視作形上的善，非道德倫理意義上的善。所以，說人是自由理性的動物，並不是對人性的一種規定（prescription），而只是一種描述（description），同時也不意味著，每個人都總是同等的自由、理性，更不意味著每個人都總是那麽自由、那麽理性。人的理性與自由本身就充滿著巨大的局限性。
三 性惡，還是性善？
“人性”概念的確立反映了人們對普世價值的共同的追求。但是，普遍人性的存在並不提供由此來壓制個人之個性的理由，更不能要求每個人讓自己的個性絕對屈從於上些意識形態家所奠定的個性。10 人性善惡的問題涉及與先天與後天、本性與環境的關係，具有哲學認識論的意義。
在中國的學術與政治衝突中，孟子是性善論的最重要的代表。他認爲，人是有本性的，而且這個本性不僅是善的，而且幾乎是至善的。他說：”惻隱之心，從皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，從皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”11
他與後來的西方的一些性善論相比有一個重大的區別，後者在是否有先天的本性上含含糊糊，他卻十分有把握地斷定人有”非外鑠的、固有的”本性。
孟子的人性論是嫁接在孔子的人性學說基礎之上的，而且從表面的邏輯和後來王朝的政治實踐看，孔孟的人性論之間似乎天衣玩縫，一氣呵成，然而，其實質則是貌合神離，大相徑庭，孔子認爲改造人性不會産生多大的效果（詳後），孟子的性善論卻爲改造人性提供了最充分的理論依據。這種性善學說固然滿足了人們對善的期許，而且在動機倫理上無懈可擊，但是，對善的事物的追求不是一廂情願的事情，在對待人性問題上更要審慎，善良的動機未必會帶來善良的結果，甚至可能適得其反。
性善論的狡詐在於它既可以是一種事實判斷，又可以是一種價值判斷。相比之下，性惡論只能是事實判斷，因爲沒有人敢冒天下大不韙來公開主張人應該性惡。性善論還具有某種僞合理性：即使有事實表明人在本性上並非象性善論所斷言的那麽善，但要求人們行善的主張總不是過錯吧。要人行善的本身當然沒有過錯，但卻並非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）爲論據，把人與動物區分開來，但同時又作”人無不善，水無有不下”12的必善邏輯爲統治者用強制的手段以使向善爲藉口來改造（實則是扭曲）人性提供理論上的正當性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計：以動機而言，強調性善是可取的，但是，以結果而言，強調實然的性善會放鬆對人（尤其是統治者）之作惡可能的制度警惕，而強調應然的善則有可能導致在提升人性中使用強制手段。
荀子認爲：人求善這件事實，本身就是人性非善的證據。因爲，人決不會追求自己身上業已存在的東西，而應該是自己所沒有、或者現在還不具有的、或還不充分具有的東西。荀子主張人性本惡，貌似因襲法家的衣缽，在我看來，實則與孔子人性論的內在邏輯更契合。孔荀對本性與習性作了區分，都認爲可改造的是人的習性，本性是不可改造的。荀子認爲，與”文理隆盛”的”僞（習性）不同，本性是”生之所以然者”，13既”不可學”，也”不可使”。習性只能附著在本性之上，而不能取代本性，即他所謂：”無性則僞之無所加，無僞則性不能自美”。14
康有爲在《春秋董氏學》中強調”孔子之道”就是本於”人性”，”循人之性以爲道”，人欲並不是”惡”，壓制人欲的天理也不是善，”性”本身才是善。”孔子之道乃天人自然之理”，聖人之爲道，亦但因民性之所利而利導之……所以不廢聲色，凡道民者，因人性所必趨物性所不能遁者，其道必行。人性本身無所謂先天的道德善惡。
在西方，亞裏士多德認爲：”我們不能對産生情（欲）的東西，說好說壞”，所以”我們不能說一個人天生是善的或是惡。”15 洛克承認人有自愛一面，但並不譴責這種自愛。他相信，人要實現自愛就必須愛人，”人既然是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財産。”16 在人性善惡問題上，盧梭、馬克思等人認爲人在本性是善的，只是常常受到惡的政治、經濟、社會制度的壓迫，才使人變惡。
人在本性上既不是善的，也不是惡的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；陘不是好戰的，也不是愛好和平的；既沒有天生的罪惡，也沒有天後的美德。所有這些都不是人性的固有特徵，只不過是潛在的傾向。
歷史上的性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對人性善惡的兩個層面的含義作一必要的分疏。有的人斷言人性善，是基於人性在狀態的完備，即人性是（因）完（才）善的，沒有缺陷，例如，英國無政府主義者葛德文就認爲人性是完善的，所以，國家與政府才是多餘的。有的人斷言人性善是因爲人天生就有類似于”菩薩心”的善端，如孟子把”四端”作爲人性善之最重要的論據。人性的狀態之善與動機之善之間是有差異的。狀態之善只是一種描述，其中並不自動含有規範性和目的性。動機善則含有規範性和目的性。性惡論也有上述兩個層面上的差異。性惡既可以指人性在狀態上的不完善，也可以指人有一顆”撒旦心”（中國人叫做”狼心”或”狗肺””）。完備的東西未必是善的（完1善），不完備的東西未必儘是惡的。完與善、不完與惡之間並不自動轉換。所以當我們研究已有的人性論也好，提出新的人性論也好，都有必要在上述兩個層面上加以厘清。我個人認爲，人性是不完善的。就道德層面（而非形上層面）上而言，人的行爲有善惡之分，但人性並無善惡之分。
性善性惡的區分似乎在學理上並沒有太大的意義，性善和性惡只是各自強調的側重點有所不同。若性善說是一種應然判斷，即人性應該是善的，而性惡說是一種實然判斷，那麽性善說和性惡說可能說的是同一種東西，即人性在本質上可能是惡的。只是性善說認爲人性有可能變善，而性惡說則沒有強調這一點。所以，在這一層面上，性善和性惡並沒有多大的區別。性惡論往往忽視了對善的動機的強調，性善論則往往忽視了善良的動機可能帶來的罪惡後果。所以，對惡對人性的判斷應包括實然和應然兩個部分。對行善之應然的強調必須建立在對人的欲之本性的充分承認的基礎之上。同時，對人之欲利本性的強調也不應停留在簡單的實然描述上，更不能鼓勵人們去爲趨利不擇手段，而是要上升，使行善成爲義務性的倫理規範。趨利與行善雖然同是人性中似乎相互衝突的兩種傾向，實則應是互相銜接的兩個部分，不能相互雙代，互相否定，缺少了其中任何一者，都將使人類的生存難以待續下去。
由此可見，把人性定爲善或惡是次要的，重要的是如何界定惡和用什麽樣的相應政治手段對待惡和人性。性善論和性惡論都不可取，但從中外思想史一看，一般說來，定人性爲惡比定人性爲善略爲可取。後者有兩個可能的惡果：1。放棄對人性的警惕；2。用強制的手段去改造人性。
摩西律法中的”愛鄰如已”17敦促我們像愛護我們自己那樣愛護我們的鄰居時，這就假定了自愛是一個自然的事實，是植根於個體之中的天然傾向。但若要把這種愛擴大到自己的同類時，便是在製造一個道德事實，需要人的道德自覺。這種愛他人的道德事實是以愛自己的自然事實爲基礎的，因爲愛他人在總體上有利於自愛。一個充滿愛的環境（社會或家庭）對成員的安全和身心健康必然更加有利。一個充滿仇恨的社會必然最終使每個成員的生存都受到威脅。因此，脫離了自愛的利他人。有一位拉比在猶太教法典中這樣說過：”如果我不爲我自己，誰來爲我？如果我只爲我自己，那我還算什麽？”
人性中卑劣與崇高兩種傾向是並存的，只是一些人強調其中的一種傾向，另一些強調其中的另一種傾向。其實，人性就是站在卑劣與高尚、神性與物欲的交叉點上，曹雪芹曾用傳神之筆在《好了歌》中淋漓盡致的刻畫了上述雙重傾向，既企盼獲得超越的神性，又難舍人世間的物欲。人性就是在這種神性與物欲之間的互動及其造成的緊張過程中得以展開出來。有趣的是，人的高尚之處恰恰在於人能認識到自身的卑劣，在享受物欲的過程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一種傾向，人性就難以立足，人也不再是人，或是神，或是物。《好了歌》所刻畫的人性是普遍的人性。它唯一不適用的是神仙和動物。
一旦把欲道德化，使之成爲惡的實體，這就對神正提出了挑戰，更具有現實意義的是，一旦把欲作爲惡道德化，就會使滿足惡的手段獲得道德正當性，從而使人失去了行善的道德義務。面對上述難題，唯一的出路是使人性變成中性化的中立人物。
四 人性：可變性與平等性之爭
我們先來看看先秦儒家的人性學說對上述四個問題的回答。”性相近也，習相遠也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通過對這句話的解讀，我們可以發現，孔子對”本性”與”習性”之間作出了明確的區分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不變的。不依後天的改造或教育而變化，同時，人的本性相同注定的一種實然的狀況。從”性相近”還可以引伸出兩個重要的觀點：
1″性相近”意味著人類在本性上是大致平等的，每個人的本性之間不存在重大的等差格局。
2 即使人的本質不是價值中性的，即使人的本質具有一定的道德屬性，不論其是善是惡，這種判斷都不具有太大的實質意義，善也罷，惡也罷，反正大家的本性都是如此。
若對”性相近，習相遠”的上述演繹成立，孔子的人性學說至少合乎當代主流思想對人類的本性的理解。
除人性的善惡之爭外，人性論戰中的另一個焦點是能不能用人工的方法對人性進行改造。在孔孟的態度都不甚明朗。不過，從前面的推測看，孔子傾向於認爲人性不可改造，否則不會”性相近”；孟子傾向於認爲人性可以改造，而且必須改造。否則不可能使人人都成爲堯舜。
漢代的劉安正式提出了通過教育可以改變人性的觀點，漢代大儒董仲舒強調人性在惡面前的不平等，但是他也進一步發揮了荀子人性不變的主張，認爲”人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改”。19￥￥這一論點是對孔子人性學說的進一步發揮，對後來儒家思想的影響極大，故儒家只有”修身養性”之說，而非”修身改性”。因此，可以斷言任何試圖改變人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。
在西方，柏拉圖、馬克思和斯金納都強調社會條件作用的範圍，強調我們通過改變社會結構和社會實踐去改變人的本性。基督教，弗洛伊德和洛倫茲強調人的內在有限性難以改變。文藝復興以來，人們開始把人性看作是變化著的人，並從人與變化著的外部社會環境關係的角度來認識人性，把人性看作是運動、變化和發展的。所以，以盧梭爲代表的激進主義相信，人的可完善性和無止境的社會進步，持一種世界向善論，相信通過教育、積極的立法、改變環境，可以使凡人變成聖人，否認人性中想作惡施暴的天然傾向。20
人性和人和基本況境是不變的，人類不分古今東西紿終面臨著某些永恒的根本問題，對這些問題的思考才構成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不變，我們才可能在這裏談惡、談人性、談它們與政治的關係。人性內部，尤其是內部各要素之間及其外部間可能呈現一動態的過程。但這未必一定意味人性是不斷變化的，動態的。
但是對人性固定不變持否定態度的人卻不這麽看。葛德文接受洛克的觀點，認爲人心最初是一個白板，其系定理是，人的所有知識都是後來的經驗的産物。人的性格是教育的産物。無政府主義在人性問題上的看法不過是理性主義人性觀的延伸，即人在本性上是善良的，而且通過改造可以達到至善的境界，人性墮落是由社會造成的。普魯東、巴枯甯和克魯泡特金等無政府主義者都確信，人在本質上都是善良的，關心社會的，並確信只主義者都確信，人在本質在都是善良的，關心社會的，並確信只是國家及其制度機構一開始腐蝕了他們。他們認爲，人類能夠在一個自由、和平與和揩的完善制度下共同生活。
理性主義與經驗主義雖然都認爲人性可以改變，但這兩種人性論之間存在著某種衝突：既然人心是白板，人就沒有理性。若個人能夠憑藉理性、自由、情欲來抗拒社會之惡，那麽，人性就不是白板。所以來自經驗主義的白板說和來自理性方義的理性天賦說作爲相互矛盾的假說不能同時成立。況且，既然人心是白板又怎麽能夠保證人能夠臻于至善呢？誰又來充當在”白板”上繪出”最新最美的圖畫”的作者呢？能夠充當這種”作者”的先決條件是，他的”心靈”不是一塊”白板”，他心中的圖案不是來自外部社會，若他的圖案來自所謂”理性”和”天啓”，這又必然回到神秘的、甚至是極端的理性主義軌道去了。
每個人在人的本性上是否平等，理應是人性論討論的得要課題，但卻常常被忽略。人性平等論實際是博愛說和人欲無惡說的推演。人性平等意味著人有同樣的欲求和權利。帝王將相與市井小人，”君子”與”匹夫”並無先天的差異和不平等。
在人性是否有差等格局的問題上，荀子是明確主張在人性和惡面前人人平等的第一人。在孔子”性相近”的基礎上，他進一步提出，”凡人之性者，堯、舜之與桀、蹠，其性一也。”21。這一觀點極具有制度和法律上的潛在意義，即在惡在可能性面前，每個人都是平等的，因此，爲了防範惡，都應受到法律、制度乃至道德的同等約束，從帝王到庶人，概莫能外。可是，後來成爲王朝政治制度和法律之人生基礎的卻是依從了孟子的性善論，使得少數人由於假定的人性不平等，被豁免了作惡的可能性，從而被置身於法律和制度的約束之外。這一局面恐怕是孟子本人也不願見到的。
在西方，柏拉圖最早把人性分成不同的等級。這種人性上的等級差異來自構成不同等級的人在材料的質地上的先天差異。按照柏拉圖在《理想國》提出的”性三品”說：構成統治者的材料質地是金，其特點是理智、智慧；武士的質地等而下之：是銀子，其特點是意志、勇敢；奴隸（即勞動者）的質地是最次的，是銅鐵，其”性能”特徵是”欲望與節制”。儘管人性有上述質地與特徵方面的差異，但三種人性仍以善爲本，只是在善的程度上有些差異。
把人的本性歸結爲人的階級性意味著人在人性上和善惡面前的不平等，意味著一些階級天然是善的，一些階級天然是惡的，這樣努力去（從肉體上）消滅的階級不僅是理所當然，而且是迫不及待的。
霍布斯認爲：人是平等的，是在**力上的大致平等，即人在作惡能力上的大致平等，沒有本質上的差別。”自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時某個人的體力雖則顯然比另一個人強，或是腦力比另一個人敏捷；但這一切總加在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人定不能像人一樣要求的任何利益，因爲就體力而論，最弱的人運用密謀或者與其他處在同一種危險下的人聯合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人。”22一個人沒有能力殺死成千上萬的人，一旦組織起來，就可以殺死幾十虧人，這在春秋戰國時代就已做到了。所以作惡能力是隨著政治組織形式的進化而呈幾何級數增加的。二十世紀的極權主義政權及其組織形式使人類有史以來的作惡能力達到了已知的頂點。
從人性的可變論和不平等的立場中可以推演出：1 人性是空空蕩蕩的；2 人性是可以任意塑造的；3 不同的人在其本性中的”含惡量”是不平等，因而需要不同的政治解決方法來加以處置。但這樣的結論是不可接受。既然我們不能改變空性，我們對惡所能做的就非常有限，要想根除惡就必須改變人性；能改變人性，才能改變惡；改變不了人性，就不能除惡務盡。這時只能擇大惡而防範之。我們應首先承認在某種意義上，人性並不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今後人類生存於地球上的時期中將會改變。23同樣，我們也不能相信，在惡的可能性面前，人的本性因人而異。
五 二元論與人性論
善惡的二元本體論是建立在或此或彼的零和思維的基礎之上。把這種零和思想引入政治和道德學說領域的始作俑者要算孟子。他以”魚與熊掌”的抉擇生動的說明了兩者不可得兼的義利之辯。
北宋的張載正式以哲學的語言，在宇宙本體論的基礎之上，描述了人性中善惡的二元對立。在”天地之性”和”氣質之性”的人性學說中，天地之性被當成是善的本源，代表著天理；氣質之性是惡的來源，徵兆著人欲。這樣，惡就以人欲爲內含而被實體化，進而形成善惡的永恒角逐。氣質之性決定人有情欲（人欲），有了人欲的蔽障、引誘，便阻礙了天理的發展，因而使人由善變惡。爲了存善去惡，保存天理，就必須去掉物欲，排除蔽塞。爲此，他提出了以下的見解：”克已要當以理義戰退私已，蓋理乃天德，克已者心有剛強健壯之德乃勝已。”24 “纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。”25
換句話說，惡必除盡，善乃純精，物欲淨盡，天理盡存善性純一，人性斯成。
在這種二元論中，天理爲善，私欲爲惡。滅私欲則天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至惡的。最終把具有最高價值的生命放在最低的地位：以至”餓死事小，失節事大”（程頤語），最終以（天）理殺人（欲）。再請看晦庵先生的如下”語錄”：
有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有安頓處。才安頓得不好，便有人欲出來。26
人之一心，天理勝，則人欲亡；人欲勝則天理滅。27
只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。28
天理人欲相勝之地，自家這裏勝得一分，他那個便退一分，自家這裏退一分，他那個便進一分。29
天理人欲，不容並立。30
朱熹把橫渠、二程等理學家們開創的這種二元論從學理上進一步推向極端，善惡的二元對立和善對惡的永恒征服從學理上發揮得淋漓盡致。
在東西方的理性主義人性論傳統中，不約而同的作法是把人性二元化，分成自然屬性與社會屬性兩個相互孤立的成立，並尤其刻意高揚人的社會性。從亞裏斯多德到孟子、到十八世紀的理性主義啓蒙思想家到二十世紀後半葉中國大陸的官方哲學家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會性割裂開來，使兩者對立起來，同時又把人的自然性界定爲生物學意義上的生理的需求或天然的性欲，視自然性爲人與動物共同的屬性。順著這一邏輯，若要回答什麽是人所特有的、可心區別人與動物的本性這一問題時，那麽，只能有一個答案：人的本性就是人的社會性。其後果是強調人的自然性時，容易把人貶得過低，強調人的社會性時，又把人視作不食人間煙火的神，這兩種作法在政治上都會導致對真正人性的扭曲，和對人的虐待。在理性主義人性觀中，強調人的社會性往往是在強調人的理性和德性。對自然性的貶低又必然導致禁欲主義。
歷史上，強調人的社會性往往與性善論聯繫在一起，而性善論又容易對固定的人性加以否定，持人性可變或社會的作用可以使人性臻於至善的立場，既然人是理性的社會動物，那麽，人在本性上便是善的；既然人要過社會生活，而社會又在不斷變化，作爲社會性的人性也應不斷變化；既然人性是善的，且不斷變化，那麽通過刻苦的努力，人性定能達到至善的境界。可見，這一整套的推論是建立在社會性爲人性的關鍵所在這一假設的基礎之上。基這一基礎的問題，那上述由一系列結論堆砌成的人性論之塔必將倒塌。
碰巧的是，這一基礎問題極大。首先人的自然性與社會性是密不可分地交織在一起的。自然性與社會性根本就不構成對應關係，更不能把人與動物區分開來。人與動物的區別不只是表現在人性的某一方面，還表現在人性的一切方面。只有把人性的各個方面綜合爲一個整體，才能顯示出人類的本性。從這種意義上，社會性隸屬自然性。從字面上講，人的本性（nature）本來就是本然的（natural）。從更廣闊的角度看，人是自然一部分。事實上，不僅人的天性帶有自然性，而且在後天的社會中形成的習性也帶有天然性。況且人的天然性既把人與動物聯繫起來，如天然的欲望，也把人與動物區別開來，因爲人的欲望中滲有理性和自由意志。若從生物學的角度上看，人也不是唯一的社會動物，人既是社會化程度最高的動物（如與螞蟻、蜜蜂相比），也是生活最和諧的社會動物（如與非洲獅群、或逆戟鯨相比），人類的近親、靈長類動物也多半社會化程度極度，並發展十分複雜的規則和儀式系統的群居動物。更重要的是，社會對人來說具有外在性，故屬於人境，故不能被視人的內在本性。所以，用自然性（動物）和社會性這一對範疇來歸納人性的作法在科學和邏輯上都是站不住腳的。社會性不是人性。”人是社會動物”只反映人類生活的特徵，而非人的本性。
人是社會的動物，固然有社會性，但人的社會性不是人的本性所在。應當承認，人的本性只能在一定的社會環境中才能實現，脫離社會的人不可能長成我們周圍那樣的正常人。即使如此，我們仍沒有足夠的理由把人固有的內在本質等同於外在的社會環境。把一隻動物置身於人的社會環境之中，不論時間多久，這只動物也不可能變成人。這意味著，在相同的社會環境（社會性）之下，人與動物還有其他方面的本質區別。人所具有的使其發展成爲人的潛能正是人的本性所在，即：情欲、理性和自由意志。其中情欲是人與動物所共有的，理性與自由意志是人所獨有的。衆所周知，植物的種子在一定的土壤條件下可以發育成長爲其基因中所規定的那種植物。若脫離了一定的土壤或擬土壤（如含有養分的水），這種植物就不可能正常地成長發育，開花結果，就象脫離了社會的人一樣。所以，若把人的內在本性規定爲人的外在社會性，就等於斷言玉米的”植物性”在於其土壤性，若果真如此，那麽，爲什麽把鵝卵石種到地裏卻長不出玉米呢？可見，玉米與鵝卵石的差異不在其置身於其中的土壤。人與狗的差異也不在於人與狗所在的社會環境。人與狗常常生活在同一個社會環境（如家庭）之中，但不論置身於其間的時間多麽長，人終究是人，犬終究是犬。
無論我們對人性作何理解，不論是性善，性惡，還是性無善惡，都首先涉及到”惡”是什麽，儘管各種答案可能是相互衝突的。因此，在很大程度上我們可以這樣說，若站在消極的政治觀的立場上，當我們在探討政治思維與政治體制背後在人性基礎時，我們實際上是在探討惡。要認清人性，必須先弄清善惡；要認清善必須先弄清惡。至善論的要害在於從人性應該是什麽樣（而不是根據人性實際情況）來提出政治目標的。而目標之一往往又是改造人性。其後果也就既違反自然（nature）也違反人性（human nature）。對於那些違反自然和人性的人，自然和人性會向他們報復的。政治也必需尊重自然法則，包括人之本然之性的法則。違反人的本性是不道德的。人性的首要法則就是維護自身的生存，人性的首要的關懷就是對於自身的關懷。
從總體上看，道德上的善與惡來自於人性的同一個淵源，站在人性與人境的結合部上。爲了追求至善而對人性進行改造只能導致人性扭曲，卻不能消滅人性。任何消滅人性的努力（窒息情欲、泯滅理性、剝奪自由、取消竟爭）只能以人性的扭曲而告終。善和惡與生俱來，所以，儘管人性與人境的互動使是惡源源不斷，惡在人類事務中永遠不會占壓倒性的地位，否則整個人類將早已被完全入在獻給撒旦的祭壇上了，因爲善的力量也在人性中不斷産生。人在本質上既是行善者，又是作惡者。既是善的永恒追求者，又是惡的永恒征服者。惡在不斷地産生，也在不斷地被克服，人類的文明史正是無休止的惡的出現與征服的迴圈。
注釋：
1 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，北京：商務印書館，1982年，第114-115頁。
2 轉引自漢普：《啓蒙時代》，臺北：聯經出版事業公司，1984，第212頁。
3 休謨：《人性論》，北京：商務印書館，1991年。
4 休謨：同上，第625頁。
5 Copeland,T. W. Ed. The Correspondence of Edmund Burke, Chicago: the University of Chicago Press, 1958, Vol. 1, P130.
6 史基納（斯金納）：《行爲主義的”烏托邦”：超越自由與尊嚴》，臺北：志文出版社，1984年。
7 Satre, J-P. Existentialism and Humanism. Tr. Philip Mairet . London: Eyre Methuen, 1958.
8 弗洛姆：《人心：人的善惡天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105頁。
9 蘭德曼：《哲學人類學》，上海：上海譯文出版社，1988年第7頁。
10 蘭德曼：同上，第26頁。
11 《孟子·告子上》
12 同上。
13 《荀子·正名》
14 《荀子·禮論》
15 亞裏士多德：《倫理學》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第32頁。
16 洛克：《政府論》（下），北京，商務印書館，1983年，第6-7頁。
17 《聖經·利末記》
18 《論語·陽貨》
19 董仲舒：《春秋繁露·玉杯》
20 Kirk, R., the Conservative Mind :from Rurke to Eliot, Chicago: Gateway Edition, 1960, P. 9
21 《荀子·性惡》
22 霍布斯：《利維坦》，北京；商務印書館，1985年，第92頁。
23 杜威：《人的問題》，上海：上海譯方出版社，1965年，第15頁。
24 張載：《橫渠易說·下經·大壯》
25 張載：《正蒙·誠明篇》
26 朱熹：《朱子語類》，卷十三。
27 朱熹：同上，卷十三。
28 朱熹：同上，卷十三。
29 朱熹：同上，卷五十九。
30 朱熹：《孟子集注》，卷五。
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